|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
|
Imaginarij
lijevog Intelektualac u svijetu
post-politike [Prateći komentarski tekst uz
istoimeni tematski blok u: Književna republika br. 1-2, Zagreb: Hrvatsko
društvo pisaca i Profil, 2006., str. 78-86, web info] Tekstovi
koji slijede u ovome tematskom bloku ne pripadaju samo različitim podvrstama
žanra intervjua — anketa jednog filozofa među sveučilišnom francuskom
inteligencijom, razgovor dvoje kulturnih novinara s jednim teoretičarem
(Agamben) ili razgovor jednog s dvojicom filozofa-političara
(Žižek-Ðinđić), disput između dvojice stvarnih (Bourdieu-Grass) i
imaginarni dijalog dviju virtualnih polovica jedne stvarne osobe (Cacciari),
te monološko preispitivanje dvaju modusa mišljenja, filozofskog i književnog,
u jednoj te istoj funkciji “javne upotrebe uma” (Benni); također, tekstovi
nisu samo nastali u različitim okolnostima već poodmaklog početka “3.
tisućljeća”, poslije kojega su neki od sudionika razgovorâ preminuli (Pierre
Bourdieu i Zoran Ðinđić). Štoviše, tekstovi su sabrani posve neplanirano
a možda još točnije — “politički nesvjesno”; zbirka je efekt naknadnog
dosjećanja ili reinterpratacije o kojoj ću ovdje, barem elementarno, pokušati
položiti račun. Doduše,
tekstove sam pronalazio usput pretražujući redovito periodiku u tvrdom i
virtualnom izdanju, prevodio ih zasebno smatrajući ih vrijednim pažnje i
isporučivao na 3. program Hrvatskog radija, za emisiju “Znaci vremena”.
Premda imaju zajedničke eksplicitne momente u sadržaju, u motivaciji
sudionika i u mjestima pojavljivanja — a sve te momente dalo bi se
ponešto prekraćeno i ne posve pravedno, ali lako i kitnjasto izraziti
rekombinacijom i reciklažom dviju krilatica za jedno pitanje: Što da se radi
na ljevici humanističke inteligencije poslije svih izgubljenih iluzija
— ipak, ono što mi se čini da je ovim prilozima zajedničko u dubljem
smislu i što ih povezuje u veći narativ jednog tematskog bloka: to je više
koincidencija između refleksije i njezinih koliko serioznih toliko i komičnih
učinaka nego namjera i program sudionika; to je više slučajno međusobno
nadopunjavanje pozicija koje se sastoji u pronalaženju nekih odgovora u
jednima na neka pitanja u drugima. Dakako, ne radi se o pronalaženju odgovora
i rješenja u “stvarnosti” izvan intelektualnog diskursa, poput
institucionalne politike ili kulturnog pogona u užem smislu riječi; naprotiv,
stvarnost nudi jedino sam postupak reprodukcije iluzija o intelektualcu
naspram stvarnosti kroz diskurs intelektualaca. On sam nepovratno i
nepobitno, čini se, postaje dijelom društvenog spektakla koji i samo društvo
pretvara u kategoriju iz reda supstituta. Filozofi i gradonačelnici — krađa Helene, ponovo? Sve
je počelo u povodu jednog velikog povoda s uvijek istim, beznadnim i izlišnim
ponavljanjem pitanja o ulozi i značenju intelektualaca danas — ovdje,
to je anketa o “veličini i dekadenciji francuskih intelektualaca” koju je
novinarski proveo filozof Roger-Pol Droit, jedan od medijski “prisutnijih”
članova akademske humanističke inteligencije u aktualnom javnom životu
Francuske. To pitanje-nad-pitanjima nastavilo se probijati kroz procjepe
dviju velikih, aristotelovski suprotstavljenih tema — s jedne strane,
obične vulgarne egzistencije u doba masovne medijske reproducibilnosti i, s
druge strane, napuštene ideje boljeg oblika zajedničkog života. Na kraju ili
barem na preliminarnom kraju, ono se nolens-volens pretvorilo u nešto što
evocira pitanje o samom pitanju a koje je neporecivo platoničko: Jesu li
mislioci smiješni s tim svojim ozbiljnim pitanjima o svojoj ulozi nakon što
su po tko zna koji put prokockali svoj kredit? U
tome smislu, mjesto organizatora u ovome kvazi-narativu pripada prilogu
talijanskog filozofa Massima Cacciaria, pod naslovom “Sinisteritas i
usudbenost” [‘Sinisteritas e fatalità’].[1] Naslov je to imaginarnog susreta na talijanskoj
intelektualnoj i političkoj ljevici između fiktivnih figura teorijski
sugestivnih imena Filopol (Filopolis), “ljubitelj civilnosti”, i Tihijad
(Tychiades), “sin sudbine”, kako sam Cacciari shvaća imena svojih fiktivnih likova.
Čudnovati latinski izraz “sinisteritas” odabran je očigledno namjerno da bi
sugerirao upravo čudnovato, višeznačno i, nadasve, proturječno značenje
izvornog poimanje “lijevog” — lijeve ruke, lijeve strane svijeta;
ovisno o odnosu prema Suncu, lijeva strana je svijet nepovoljnog, nelagodnog,
ali također, premda proturječno, strana spretnog, povoljnog i obećavajućeg.
Tako je i Cacciarijev dijalog o lijevom društvenom i političkom obzoru, vođen
sa samim sobom kao političarem i svojom drugom intelektualnom polovicom,
zamišljenom u liku radikalnog kritičara ljevice, anarhičnog lutalice
Tihijada, o temama globalizacije i lokalizma, o pravdi i slobodi, reformama i
ljevici, o političkom naprama anti-politici i procesima depolitizacije, te o
prevlasti tehnike i primatu pojedinca. Ovaj
imaginarni dijalog Massima Cacciaria, koji je i sam bio aktivan na političkoj
funkciji gradonačelnika Venecije, nastavak je polemike koju je svojedobno
otvorio u časopisu MicroMega i kojom je nastojao ponuditi lijevom političkom
centru izlaz iz moralne i političke krize talijanskog društva, usmjeren s
jedne strane protiv narastajućeg populizma, protuliberalnih i
antidemokratskih tendencija, i s druge strane, protiv sve očiglednijeg
“zamora demokracije” i, napose, protiv prešutnog društvenog prihvaćanja
nekažnjivosti političke i upravljačke klase za stanje u zemlji. Učinak toga
hvalevrijednog prosvjetiteljskog nastojanja iznenađujući je do komičnosti:
Cacciari nije uspio kao filozof-intelektualac zaokrenuti smjer politike, ali
je u ozračju općeg prezira prema svijetu politike ostavio dubok i svijetao
osobni trag: naime, za razliku od mnogih akademskih intelektualaca, osobito u
tranzicijskim zemljama, odolio je sirenskom zovu institucionalne stranačke
politike i egzistencijalnim prednostima sve do materijalnog profita, koje ona
nudi, i povukao se iz nje slavodobitno izvukavši iz njezine ekonomike seksa
jedan nesvakidašnji trofej — osvojio je mladu ženu premijera i
medijskog magnata Berlusconija. Taj
bizarni događaj, zabilježen svojedobno revnosno u svim žutim društevnim
kronikama kao podvig šminkerski elegantnog filozofa u spektaklu visokog
talijanskog društva, kao da evocira prastari motiv krađe ili zavođenja
“lijepe Helene”, odnosno događaj stvaranja ratne napetosti između dvaju
suprotstavljenih svjetova oko jedne dragocjenosti koja je međutim samo
supstitut za nešto drugo “pravo”; ovoga puta sukobljene strane su svijet
humanističkog intelektualizma, reduciran na akademske institucije, i svijet
suvremene evropske politike-bez-politike koja se sve više doima “istočnjački”
spektakulariziranom u medijske despocije. No, za razliku od herojskih vremena
koja su trajala sve do pada Zida, u novim despocijama vladari ne protjeruju
intelektualce za krađu predmeta uživanja nego, kao Silvio Berlusconi, idu na
face lifting. Na
takvoj, premda posve slučajnoj pozadini, postaje još očitije da pitanje u
vezi s intelektualcima i politikom ne glasi više, što to hoće mislioci
— tj. svi ti književnici i književnice, filozofi i filozofkinje,
teoretičari i teoretičarke — kad danas govore izvan svoga
profesionalnog polja? Od onoga “uzvišenog” (opće vrijednosti, savjest,
sloboda), što su oni tradicionalno i modernistički zagovarali povrh
nezadovoljavajućeg svijeta, u pluralno dekonstruiranom svijetu odustali smo
sretni i zadovoljni favorizirajući sliku svoga ne-subjektivnog svijeta malog
identiteta bez opće orijentacije; imamo lokalni život sa zajamčeno globalnim
posljedicama; treba samo dovoljno često putovati na dovoljno daleke
konferencije i ne biti gubitnik u lokalnoj podjeli moći. Pitanje je,
naprotiv, tko još hoće mislioce izvan njihove profesije? Čini se da su to
sada, umjesto velikog Nikoga, svi, i čini se da je tako dobro. Jer, posve
dovoljno je očigledno da je postpolitički svijet razbucao bez ostatka iluziju
o tome da su mislioci proizvođači općeg, kako se nekada vjerovalo. Ako
“danas” ne postoji ono opće, onda zato što više ne postoje njegovi stvarni
subjekti ili nosioci realne iluzije općeg, poput političkih pojedinaca-heroja
ili ekonomskih i socijalnih kolektiva. Bez toga supstrata, opće je samo
termin u žargonu intelektualnog nasljeđa ili pak žena-trofej u svijetu
posjednika moći i njihovih novih izazivača u slijedu od Orfeja naovamo. Zato
pitanje, tko još hoće mislioce (izvan njihova stručnog sektora), nema više
ništa od općenitosti osim puke jezične forme; sadržajno, ono se može
postaviti još samo kao specifično, sektoralno, ali ne zato manje relevantno
pitanje. Zapadni intelektualac, ona figura apstraktnog općeg muškarca koja
hoda na dvije noge s cigarom u ustima i okruglim naočarima, zamisliv je nakon
ere konceptualnog djelovanja Michela Foucaulta samo kao parcijalan,
sektoralan i konkretan. Ako je sam Foucault bio praktički prototip svoga
koncepta, filozof-gradonačelnik Venecije, Massimo Cacciari, ili neka više ili
manje spektakularna figura u svijetu postpolitičkog angažmana akademskih
teoretičara, poput bučnog Slavoja Žižeka i pretihog Giorgia Agambena, ne može
se više svesti ni na taj model “posrednika općeg u partikularnom”. Oni su
možda prije primjerci individualnog u jednoj profesiji, individualnog kojemu
općost daje samo globalna dimenzija produkcije spektakla, kroz posebni sektor
knjižnih naklada i reklame, a odnedavno video-klipova, dvd-a i drugih nosača
zvuka u mp3-formatu.[2] Tu
unutrašnju, “postmodernističku”, medijsku i materijalnu dekompoziciju i
konkretizaciju univerzalističkog projekta moderne, u kojemu je figura
apstraktnog i uzdignutog intelektualca-individuuma svakako zauzimala
središnje mjesto, posvjedočuje raspon osoba i mišljenja prikazanih u ovim
intervjuima. Stoga ću ovdje najprije i kratko, pseudo-novinarski na primjeru
francuske ankete, ocrtati zaplet oko ponovne rasprave o ulozi kritičkih
intelektualaca, koja je u jednome od korištenih izvora nazvana “Ljevicom u
diskusiji”; završno ću kvazi-filozofski, povodom teksta talijanskog komičkog
pisca Stefana Bennia na kraju bloka, pokušati identificirati što je još
ostalo od digniteta “općeg” kroz mišljenje u svakodnevici. Dossier Debray — još jedan istiniti lažljivac? Raspravu
o ulozi i značenju intelektualaca na francuskoj društvenoj sceni razbuktala
se 2000. godine oko pojave knjige Régisa Debraya, poznatog francuskog
intelektualca i novinara iz generacije “68”, pod naslovom “Francuski
intelektualci. Slijed i kraj”.[3] Poznat svojedobno i po osobnoj bliskosti s
legendom svih izgubljenih revolucija suvremenog doba, Che Guevarom, Régis
Debray je u 80-tih i 90-tih u francuskim intelektualnim krugovima stekao lošu
reputaciju s jedne strane kao ghost writer u službi francuskog predsjednika Françoisa
Mitteranda, s druge strane zbog izuma jedne nove discipline, prezrivo nazvane
“mediologija”, koja je zahvaćala široko polje medija od konjske zaprege preko
bicikla i motora do novina, radija i televizije.[4] Prije
toga, veliku medijsku buku i uzbunu u francuskoj javnosti Debray je izazvao
tekstom pod naslovom “Pismo jednog putnika predsjedniku Republike”,
objavljenim u dnevniku Le Monde,
od 13. svibnja 1999. U tome napisu Debray je osporio gotovo sve što se u to
doba znalo i pisalo o događajima u Srbiji i na Kosovu i pozivao francuskog
predsjednika Chiraca na nedjelovanje protiv Miloševićevog režima. Ta se
Debrayova publicistička intervencija pokazala iznova i u novom svjetlu na
pozadini njegova pokušaja moralne autopsije francuske intelektualne elite. Temeljna
konstatacija Debrayove knjige glasi: stoljeće intelektualaca, koje je slavno
otpočelo 1898. s poznatim geslom Emila Zole, završilo je neslavno
pretvaranjem “izvornih” intelektualaca, hrabrih i predanih radu, bliskih
narodu i načitanih, u “odvratno biće”; Debray ga naziva “terminalnim” ili
“završnim intelektualcem” : pokvaren i prodan političkim i inim moćnicima, on
trči s jednog televizijskog podija do sljedeće novinske stranice, kao što je
“Débat” u Le Mondeu, i pri tome se ne brine ni za što drugo osim za svoju
osobnu promociju; on živi još samo brzinom koju mu nameću mediji, daleko od
toga da bude ono što mu je izvorna vokacija — javna osoba koja
razmišlja. Danas, francuski intelektualac — posprdno skraćen u “F.I”
— još je samo biće koje “odzvanja”. Pet
glavnih negativnih značajki karakterizira po Debrayu francuske intelektualce
današnjice: kolektivni autizam, brbljiva derealizacija svijesti, moralni
narcizam, nesposobnost predviđanja, i djelovanje ograničeno na trenutak.
Debrayov prigovor glasi još preciznije: današnji francuski intelektualci su
za razliku od svojih časnih prethodnika subvertirali iz temelja samu ulogu
intelektualca, zamijenili su je s novinarima. Ono u čemu se podudaraju s
njima jest društvena uloga koju su ovi preuzeli u modernom svijetu —
uloga klerika. Pod prisilom da se pokazuje u javnosti, intelektualac je još
samo sluga novinara, bivši gospodar koga je ukrotio njegov vlastiti domar. U
toj igri oživljavanja “Starog režima” intelektualcima pripada nečasna
konzervativna uloga koju su aristokrati igrali u praskozorje Revolucije:
postali su paraziti kojih se treba riješiti. Odmah
je primijećeno kao karakteristično da Régis Debray u svojoj oporoj optužbi
francuskog intelektualnog sloja ne izdvaja pojedince, ne upušta se ni s kime
u polemike, već, suprotno tome, smišlja i koristi samo kolektivne nazive za
intelektualce kao društvenu skupinu, poput već spomenutih naziva “izvorni” i
“završni” intelektualci. Zato se njegove konstatacije doživljavaju u
intelektualnoj javnosti kao očigledno i isključivo moralističke osude bez
analitičkog dometa. Na
takvo viđenje moralnog stanja intelektualaca u Francuskoj sama intelektualna
scena reagirala je s velikim negodovanjem, iako nipošto unisono. Među
reakcijama značajnih francuskih imena, od kojih su neka zastupljena u prilogu
koji slijedi, najzanimljivije su one koje, poput članka Dominique Dhombres[5], čitaju Debrayovu knjigu kao implicitni i, dakako,
nepriznati izvještaj o vlastitoj profesionalnoj i intelektualnoj povijesti.
Zato, za one koji su njegov izazov shvatili ozbiljno nije se radilo o tome da
se još jednom paušalno odbace Debrayove paušalne ocjene, već o tome da se
ambicija lijeve kritike postpolitičkog doba stavi pod svoje vlastito svjetlo. Tako
se ranija Debrayova publicistička avantura s već spomenutim “Pismom jednog
putnika predsjedniku Republike” u svjetlu same knjige o francuskom
intelektualcu pokazala kao intervencija u kojoj Debray sam ispada
“kapricioznim i neodgovornim klerikom”. Tim pismom Debray nije samo unaprijed
obezvrijedio kvalifikacije koje će izreći kasnije u knjizi o francuskim
novinarima i intelektualcima, nego još jednom zorno pokazuje zašto je
nemoguća pozicija posljednjeg univerzalnog suca. Debray naime nastupa u
dvostrukoj ulozi koja je karakteristična upravo za klerikalnog intelektualca:
on je ujedno državni intelektualac (savjetnik Françoisa Mitteranda) i
“medijski intelektualac” koji pretendira na mjesto nasljednika kulture
“izvornih intelektualaca”. Zato se poneki lukaviji “izvorni intelektualci”
drže podalje od pojedinih političara ali uvijek dovoljno blizu mjesta vlasti.
Za analitičare francuske društvene scene, rezultat Debrayove autopsije
francuske intelektualne elite ispao je performativno proturječan i nesvjesno
ironičan po njega samog: navodno odumiruća species francuskog intelektualca
ne samo što još nije mrtva mrtva, nego naprotiv, upravo njegova knjiga o
kraju francuske intelektualne tradicije i debata koja se stvorila oko nje, za
mnoge je postala dokazom suprotnog stanja stvari: scena je i dalje vrlo
živahna, samo je upitna njezina društvena relevantnost. Ona više nipošto i ni
po čemu nije samorazumljiva, i to pitanje o relevantnosti debate
intelektualaca o vlastitoj relevanciji čini se i kod samog Debraya relevantnijim
od njegova apokaliptičkog razlikovanja izvornih od terminalnih
intelektualaca. Gaya scientia kritike — Sokrat u oblacima, opet? O
tome gdje ta relevancija leži danas u uvjetima intelektualnog i materijalnog
života čovječanstva, čije upravljačke elite slave gubitak iluzija o
univerzalnim vrijednostima čovječanstva i sponzoriraju svaki projekt koji ga
potvrđuje, govori najbolje jedan komički pisac.[6] “Po tome kako se gospodari videocentrizma trude
da potkupe i laskaju, po tome kako se ljute i kako su zbunjeni neposlušnošću,
po njihovim stalnim pokušajima da kupe dušu filozofa i smijeh komičara, ja
kažem: da, oni se boje. To je dobar znak. Možda je to moja iluzija. Ali za
komičare i filozofe iluzija nije trik ili specijalni efekt, već prostor
kretanja i razumijevanja.” Ironija mislioca prastara je tema, i filozofska i
književno-esejistička, ali nitko je nije izrazio s primjerenom ozbiljnošću a
da ujedno nije bio komički pisac. To važi koliko za Aristofana toliko za
Erazma i Voltairea, a sad i Stefana Bennia.[7] No, pri tome nije
riječ ni o glorifikaciji niti o ismijavanju specifično filozofske ironičnosti
koja bi se uzdizala iz intelektualne nadmoći nad ostatkom nefilozofskog
svijeta niti pak o ironičnosti kao egzistencijalnom osjećanju, proisteklom iz
dubljeg, tragičkog osjećanja života zbog nemoći apsoluta. Ovu potonju
naslijedili smo u modernoj evropskoj kulturnoj povijesti nakon sloma
idealističkih filozofskih sistema, iz romantike razočaranja i iz
postromantičke filozofije individuuma kod Kierkegaarda, preko nove
suverenosti ironije u filozofiji nadčovjeka kod Nietzschea, do
postmodernističke ironizacije digniteta uzvišenog. Riječ je o drugoj vrsti filozofske ironije,
drugačijeg, profanoga porijekla, onoj koja proizlazi iz konfiguracija
kritičke pozicije mišljenja spram dominantnih sektora realnog, kojima
filozofija nije samo ograničena nego se naprama njima tek mora, i to uvijek
iznova, potvrditi u svome zahtjevu za superiornošću. Izraz “ironija
filozofije” stoga nije ime za premoć spekulativnog ili spekulirajućeg
intelekta nad svijetom, a još manje je to drugo ime cinizma nadmoći za koji
ne vrijedi ništa osim vlastitog stava boljeg znanja i indiferentnosti.
Ironija filozofije je izraz za napetost između ograničenosti mišljenja
uvjetima svoje kontekstualne ostvarivosti i inherentnog htijenja nečeg boljeg
koje čak ni kao puko htijenje ne može proći mimo nemisaone zbilje. Taj
paradoks u poziciji mišljenja koje hoće više i bolje čini latentnu komičnost
njegovom prirođenom vrlinom ili manom: ona proizlazi iz dvojne i oprečne
naravi same volje za kritikom koja je za filozofsko mišljenje koliko
konstitutivna i nezamjenjiva toliko ujedno neostvariva kroz neposrednost
samoga htijenja filozofije da pojam bude zbilja. Sokrat je za sve pisce, pa tako i za Bennia, ta
povlaštena figura ironičke geste mišljenja koja pripada koliko povijesti
filozofije toliko i povijesti kritičkog intelekta i kulture uopće; ona čini
zapadnu kulturnu povijest. No, u čemu je zapravo notorna Sokratova ironija?
– Premda smo je naučili tražiti u negativnoj, sofističkoj ironiji kao
izrazu nadmoći proklamiranog neznanja koja počiva na lukavstvu homonimije
riječi, skrivene u izrazu ne-znanje, Sokratova ironija nema ništa
od toga cinizma, stava koji navodno bolje zna ali ne miče prstom niti za
svoje znanje niti za ono o čemu navodno bolje zna; daleko od toga, ironija je
prije gorki sarkazam koji nešto hoće. Međutim, ironiju kritičkog mišljenja ne
traba tražiti ni u toj pozitivnoj odredbi, koja se smatra autentičnim
Sokratovim doprinosom prevladavanju sofističke i erističke moći. To je
pozitivna odredba ironije po kojoj je Sokratovo neznanje samo hinjeno, dok
ono počiva na dubljem znanju o drugim znanjima, to jest, u Sokratovu
skrivenom metaznanju iza kojeg stoji ono više metafizičko znanje o duši i svijetu
ideja. No, historijski Sokrat, onaj koji je ubijen zbog vrijeđanja bogova i
kvarenja mladeži, nije metafizičar. Sokratov grijeh je samo lukavstvo
subjekta filozofskog mišljenja da nastupi potpuno asubjektivno, bez apriornih
uvjerenja i bez ideologije, da bi protivnika, izvlačeći iz njega njegove
vlastite sadržaje uz uvijek ponovno pristajanje, učinio svjedokom protiv
samoga sebe. Otud, sokratovska ironija kritičkog mišljenja, na
koju su na prijelazu 80-ih i 90-tih rado rekurirali neki konceptori kritičke
svijesti u postpolitičko doba, poput Adama Michnika, ne dolazi iz
Sokrata-intelektualca nego izvan polja kojim vlada (filozofsko ili kritičko)
mišljenje; ona leži u konstelaciji van-intelektualnih odnosa u kojoj su drugi
prethodno i nezavisno od filozofije kao specifičnog oblika intelektualnosti
interpretirali filozofiju ili “mišljenje”. Zato Sokrat za naše doba nije
nipošto onaj nadmoćni filozofski ironist, tragički lik kakav je navodno
prikazan u “Odbrani Sokratovoj” na sudu; istina toga Platonova, navodno
idealiziranog Sokrata, prije je onaj komični Sokrat preuzet iz Aristofanovih
“Oblakinja”. Tek takav se Sokrat pojavio i na sudu u dvostrukoj ulozi naivnog
okrivljenika i sakrastičnog odvjetnika. Ironija kritike je autoironija onoga
tko kritizira, prihvaćanje komičkog pogleda javnosti. Kritika je, ukoliko je
shvaćena filozofski, sarkastična komika u kojoj mišljenje ne može niti
odustati od svoje idealističke preambicioznosti, oličene u apstrahiranju od
svijeta, niti zanemariti smijeh svijeta kojemu je namijenilo misaonu kritiku. Takav oblik filozofske ironije posvjedočen je
najbolje na mjestu gdje ga danas nitko filozofski otmjen ne analizira; Sokrat
za akademske profesore filozofije prije važi kao ironičan zato što je
filozofski nadmoćan koliko su oni institucionalno moćni da proizvode svoje
žargone kritike moći ili dezinteresa za moć. No, nadmoćno kod Sokrata je samo
njegovo htijenje istine, i to je jedino što ga razlikuje kako od sofističke
intelektualne kulture na kraju tragičkog doba i na pragu klasične filozofije
tako i od univerzitetske kulture filozofije. Sokrat o kojemu je riječ ipak
jest Platonov Sokrat, ali njegov se autoritet sastoji samo u tome što je
subjekt jednog diskursa u nastajanju, dakle subjekt govorenja ili
subjekt-koji-govori, kojega uspostavlja afekt za istinu, a ne istinitost
mišljenja ili istinitost jezika. To nije pozicija moći ili nadmoći, naprotiv,
“Sokrat” je tek plutajući označitelj, balon na vjetru mišljenja, nošeno
strujom ironije, komike i ambivalencije jezika koji ne traga za
korespondencijom mišljenja i stvarnosti, nego je sam njihova granica i medij.
Platonov “Sokrat” na koga smo navikli, nahereni je Sokrat iz Aristofanovih
“Oblakinja”; to je filozofski interiorizirana komička figura mislioca, čiji
je filozofski govor u Platonovim dijalozima govor unutar niza jezičnih i
metajezičnih igara, bez posljednje igre. Ona u Platonovu filozofskom opusu
pripada nekom drugom, a ne Sokratu. Sokratovo glavno pitanje u vezi sa sposobnošću
ozbiljnog mišljenja za ironiju nije toliko ono pitanje iz “Gozbe”, koje
najviše interesira pisce i esejiste, naime, može li jedan te isti pisac
pisati tragedije i komedije. Nijegovo pitanje glasi drugacije: Jesu li
filozofi smiješni? Na kojem to sudu oni zastupaju svoje pravo? Po kojem pravu
oni presuđuju i samim sucima? To je glavno meta-kritičko pitanje filozofije.
Nisu mislioci onog višeg i boljeg od svijeta smiješni zato što, zagledani
tobože u nebo, ne vide jarak pred sobom i ne prepoznaju svoje vlastite
susjede. Oni su komični - i nužno komični - zbog toga što se viša istina o
kojoj je riječ može samo sintetizirati jezikom koji je zajednički svima, na
temelju iskustava o svijetu zajedničkih svima i pomoću duševnih formi koje su
zajedničke svima. Filozofija je jednako dio svijeta kao i sve ostale svjetovne
stvari, ali upravo tu je njezina granica. Ona se iz toga gliba doista može
izvući samo za vlastiti perčin. Ta minhauzenovska figura odnosa filozofije sa
svijetom, koju je uostalom u filozofsku književnost uveo filozof Schopenhauer
radi sarkastične kritike same filozofije, nije nitko drugi do onaj izumitelj
veselih mitova i zbijač šala Sokrat koji u Platonovom “Fedru”, u persiflaži
filozofske upotrebe pisma po uzoru na pjesničku, retoričku i zakonodavnu
literarnu produkciju, preuzima taj istegnuti perčin za koji ga je vukao
Aristofan; Platonov se Sokrat služi istom figurom šale na vlastiti račun
– “a sad smo se dosta našalili” –, koja je ujedno
autoreferencijalne, metajezične i metanarativne naravi, da bi se isključio iz
kluba ciničnih forumskih zabavljača javnosti, nezainteresiranih za složeniju
i istinitiju diskurzivnu istinu od one vladajuće. Njihov je najdičniji trofej
ona filozofija koja sebe smatra najvišim oblikom kulturnog života i ne pita
ni za kakvo drugo stanje stvari, kao što je samim filozofima laskanje
kulturne javnosti poželjno konačno zadovoljenje njihove volje za istinom. Ako je u tome smisao Bennijevog protesta protiv
“videocentrizma” koji kritički misaoni naboj, zajednički i komici i
filozofskom mišljenju, stavlja na periferiju programskih shema zabave i
spektakla, o kojima govore Grass i Bourdieu, onda je Platonova kritika
grafocentričnosti s kraja herojsko-tragičkog doba i početka klasične
kulturne ere zapravo prefiguracija refleksije jednog modernog Aristofana,
svakako manje ciničnog i sarkastičnog i više melankoličnog. No, u jednome je
pisac Benni u pravu: nitko ne afirmira filozofsku kritiku tako intimno kao
njezin duhoviti protivnik. O tome je Platonov imaginarni intervju među
piscima o sili općeg koja povezuje svjetove u jedan narativ, pod naslovom
“Simpozij”, i dalje možda najbolje štivo, koliko god to zvučalo cehovski
pristrano. |
|Homepage| |
|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi| |
[1] Massimo Cacciari je predavač
estetike na Institutu za arhitekturu Sveučilišta u Veneciji; među njegove
najznačajnije radove spadaju knjige Dell'inizio (O početku), 1990., Geo-filosofia
dell'Europa 1994. (prijevod: Geofilozofija Evrope, Zagreb: Ceres, 1996.), Arcipelago
(Arhipelag) 1997., te knjiga, napisana zajedno s estetičarem Massimom
Donàom, Arte, tragedia, tecnica (Umjetnost, tragedija, tehnika),
2000.
[2] Radi kontrasta negativnom prizvuku
ove opservacije upućujem na L’Abécédaire de Gilles Deleuze (dvd) 1-3, Paris:
...ditions Montparnasse, produit et realisé par Pierre-André Boutang, 2004.
[3] Régis Debray, I. F. Suite et fin [“Francuski intelektualac. Slijed i
kraj”] Paris: Gallimard, 2000.
[4] Usp. kod nas, “Medijski manifesti”
u: Mediologija, tematski
blok Trećeg programa hrvatskog radija 51/52, 1997. (priredila N. Čačinovič).
Upućujem i na svoj rad “Glasovi iz kante. McLuhan, digitalni apsolut i problem
regresivnog napretka”, u: Filozofija i društvo 3, Beograd 2005., str. 9-69 (v.
također Media Pulp)
[5] Usp. tekst u Le Monde des livres, 15. prosinac 2000., pod naslovom:
“L' autoportrait de Régris Debray. Et si l'ancien compagnon de Che Guevara, en
fustigeant l' ‘intelectuel terminal’, parlait de lui?” (“Autoportret Régisa
Debraya. Što ako stari kompanjon Che Guevare, šibajući ‘terminalnog
intelektualca’, govori o sebi?”)
[6] Starija verzija teksta koji slijedi
razvijena je također u okviru druge publikacije; v. “Arkadija nove disidencije”
u: Borislav Mikulić, Knjiga čitanja i zaborava. Okušaji iz političke
fiziologije književnosti, URL: http://deenes.ffzg.hr/~bmikulic/Knjizevnost/ (s
daljnjim bibliografskim uputama).
[7] Stefano
Benni — suvremeni talijanski
pisac; djela (kod nakladnika Feltrinelli) : Il bar sotto il mare, 1987;
Spiriti, 2000., Dottor Niu, 2001., Saltatempo, 2001.