|Homepage|

|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi|

|Tranzitorij 2007|


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Imaginarij lijevog

Intelektualac u svijetu post-politike

 

[Prateći komentarski tekst uz istoimeni tematski blok u: Književna republika br. 1-2, Zagreb: Hrvatsko društvo pisaca i Profil, 2006., str. 78-86, web info]

 

Tekstovi koji slijede u ovome tematskom bloku ne pripadaju samo različitim podvrstama žanra intervjua — anketa jednog filozofa među sveučilišnom francuskom inteligencijom, razgovor dvoje kulturnih novinara s jednim teoretičarem (Agamben) ili razgovor jednog s dvojicom filozofa-političara (Žižek-Ðinđić), disput između dvojice stvarnih (Bourdieu-Grass) i imaginarni dijalog dviju virtualnih polovica jedne stvarne osobe (Cacciari), te monološko preispitivanje dvaju modusa mišljenja, filozofskog i književnog, u jednoj te istoj funkciji “javne upotrebe uma” (Benni); također, tekstovi nisu samo nastali u različitim okolnostima već poodmaklog početka “3. tisućljeća”, poslije kojega su neki od sudionika razgovorâ preminuli (Pierre Bourdieu i Zoran Ðinđić). Štoviše, tekstovi su sabrani posve neplanirano a možda još točnije — “politički nesvjesno”; zbirka je efekt naknadnog dosjećanja ili reinterpratacije o kojoj ću ovdje, barem elementarno, pokušati položiti račun.

Doduše, tekstove sam pronalazio usput pretražujući redovito periodiku u tvrdom i virtualnom izdanju, prevodio ih zasebno smatrajući ih vrijednim pažnje i isporučivao na 3. program Hrvatskog radija, za emisiju “Znaci vremena”. Premda imaju zajedničke eksplicitne momente u sadržaju, u motivaciji sudionika i u mjestima pojavljivanja — a sve te momente dalo bi se ponešto prekraćeno i ne posve pravedno, ali lako i kitnjasto izraziti rekombinacijom i reciklažom dviju krilatica za jedno pitanje: Što da se radi na ljevici humanističke inteligencije poslije svih izgubljenih iluzija — ipak, ono što mi se čini da je ovim prilozima zajedničko u dubljem smislu i što ih povezuje u veći narativ jednog tematskog bloka: to je više koincidencija između refleksije i njezinih koliko serioznih toliko i komičnih učinaka nego namjera i program sudionika; to je više slučajno međusobno nadopunjavanje pozicija koje se sastoji u pronalaženju nekih odgovora u jednima na neka pitanja u drugima. Dakako, ne radi se o pronalaženju odgovora i rješenja u “stvarnosti” izvan intelektualnog diskursa, poput institucionalne politike ili kulturnog pogona u užem smislu riječi; naprotiv, stvarnost nudi jedino sam postupak reprodukcije iluzija o intelektualcu naspram stvarnosti kroz diskurs intelektualaca. On sam nepovratno i nepobitno, čini se, postaje dijelom društvenog spektakla koji i samo društvo pretvara u kategoriju iz reda supstituta.

Filozofi i gradonačelnici — krađa Helene, ponovo?

Sve je počelo u povodu jednog velikog povoda s uvijek istim, beznadnim i izlišnim ponavljanjem pitanja o ulozi i značenju intelektualaca danas — ovdje, to je anketa o “veličini i dekadenciji francuskih intelektualaca” koju je novinarski proveo filozof Roger-Pol Droit, jedan od medijski “prisutnijih” članova akademske humanističke inteligencije u aktualnom javnom životu Francuske. To pitanje-nad-pitanjima nastavilo se probijati kroz procjepe dviju velikih, aristotelovski suprotstavljenih tema — s jedne strane, obične vulgarne egzistencije u doba masovne medijske reproducibilnosti i, s druge strane, napuštene ideje boljeg oblika zajedničkog života. Na kraju ili barem na preliminarnom kraju, ono se nolens-volens pretvorilo u nešto što evocira pitanje o samom pitanju a koje je neporecivo platoničko: Jesu li mislioci smiješni s tim svojim ozbiljnim pitanjima o svojoj ulozi nakon što su po tko zna koji put prokockali svoj kredit?

U tome smislu, mjesto organizatora u ovome kvazi-narativu pripada prilogu talijanskog filozofa Massima Cacciaria, pod naslovom “Sinisteritas i usudbenost” [‘Sinisteritas e fatalità’].[1] Naslov je to imaginarnog susreta na talijanskoj intelektualnoj i političkoj ljevici između fiktivnih figura teorijski sugestivnih imena Filopol (Filopolis), “ljubitelj civilnosti”, i Tihijad (Tychiades), “sin sudbine”, kako sam Cacciari shvaća imena svojih fiktivnih likova. Čudnovati latinski izraz “sinisteritas” odabran je očigledno namjerno da bi sugerirao upravo čudnovato, višeznačno i, nadasve, proturječno značenje izvornog poimanje “lijevog” — lijeve ruke, lijeve strane svijeta; ovisno o odnosu prema Suncu, lijeva strana je svijet nepovoljnog, nelagodnog, ali također, premda proturječno, strana spretnog, povoljnog i obećavajućeg. Tako je i Cacciarijev dijalog o lijevom društvenom i političkom obzoru, vođen sa samim sobom kao političarem i svojom drugom intelektualnom polovicom, zamišljenom u liku radikalnog kritičara ljevice, anarhičnog lutalice Tihijada, o temama globalizacije i lokalizma, o pravdi i slobodi, reformama i ljevici, o političkom naprama anti-politici i procesima depolitizacije, te o prevlasti tehnike i primatu pojedinca.

Ovaj imaginarni dijalog Massima Cacciaria, koji je i sam bio aktivan na političkoj funkciji gradonačelnika Venecije, nastavak je polemike koju je svojedobno otvorio u časopisu MicroMega i kojom je nastojao ponuditi lijevom političkom centru izlaz iz moralne i političke krize talijanskog društva, usmjeren s jedne strane protiv narastajućeg populizma, protuliberalnih i antidemokratskih tendencija, i s druge strane, protiv sve očiglednijeg “zamora demokracije” i, napose, protiv prešutnog društvenog prihvaćanja nekažnjivosti političke i upravljačke klase za stanje u zemlji. Učinak toga hvalevrijednog prosvjetiteljskog nastojanja iznenađujući je do komičnosti: Cacciari nije uspio kao filozof-intelektualac zaokrenuti smjer politike, ali je u ozračju općeg prezira prema svijetu politike ostavio dubok i svijetao osobni trag: naime, za razliku od mnogih akademskih intelektualaca, osobito u tranzicijskim zemljama, odolio je sirenskom zovu institucionalne stranačke politike i egzistencijalnim prednostima sve do materijalnog profita, koje ona nudi, i povukao se iz nje slavodobitno izvukavši iz njezine ekonomike seksa jedan nesvakidašnji trofej — osvojio je mladu ženu premijera i medijskog magnata Berlusconija.

Taj bizarni događaj, zabilježen svojedobno revnosno u svim žutim društevnim kronikama kao podvig šminkerski elegantnog filozofa u spektaklu visokog talijanskog društva, kao da evocira prastari motiv krađe ili zavođenja “lijepe Helene”, odnosno događaj stvaranja ratne napetosti između dvaju suprotstavljenih svjetova oko jedne dragocjenosti koja je međutim samo supstitut za nešto drugo “pravo”; ovoga puta sukobljene strane su svijet humanističkog intelektualizma, reduciran na akademske institucije, i svijet suvremene evropske politike-bez-politike koja se sve više doima “istočnjački” spektakulariziranom u medijske despocije. No, za razliku od herojskih vremena koja su trajala sve do pada Zida, u novim despocijama vladari ne protjeruju intelektualce za krađu predmeta uživanja nego, kao Silvio Berlusconi, idu na face lifting.

Na takvoj, premda posve slučajnoj pozadini, postaje još očitije da pitanje u vezi s intelektualcima i politikom ne glasi više, što to hoće mislioci — tj. svi ti književnici i književnice, filozofi i filozofkinje, teoretičari i teoretičarke — kad danas govore izvan svoga profesionalnog polja? Od onoga “uzvišenog” (opće vrijednosti, savjest, sloboda), što su oni tradicionalno i modernistički zagovarali povrh nezadovoljavajućeg svijeta, u pluralno dekonstruiranom svijetu odustali smo sretni i zadovoljni favorizirajući sliku svoga ne-subjektivnog svijeta malog identiteta bez opće orijentacije; imamo lokalni život sa zajamčeno globalnim posljedicama; treba samo dovoljno često putovati na dovoljno daleke konferencije i ne biti gubitnik u lokalnoj podjeli moći. Pitanje je, naprotiv, tko još hoće mislioce izvan njihove profesije? Čini se da su to sada, umjesto velikog Nikoga, svi, i čini se da je tako dobro. Jer, posve dovoljno je očigledno da je postpolitički svijet razbucao bez ostatka iluziju o tome da su mislioci proizvođači općeg, kako se nekada vjerovalo. Ako “danas” ne postoji ono opće, onda zato što više ne postoje njegovi stvarni subjekti ili nosioci realne iluzije općeg, poput političkih pojedinaca-heroja ili ekonomskih i socijalnih kolektiva. Bez toga supstrata, opće je samo termin u žargonu intelektualnog nasljeđa ili pak žena-trofej u svijetu posjednika moći i njihovih novih izazivača u slijedu od Orfeja naovamo.

Zato pitanje, tko još hoće mislioce (izvan njihova stručnog sektora), nema više ništa od općenitosti osim puke jezične forme; sadržajno, ono se može postaviti još samo kao specifično, sektoralno, ali ne zato manje relevantno pitanje. Zapadni intelektualac, ona figura apstraktnog općeg muškarca koja hoda na dvije noge s cigarom u ustima i okruglim naočarima, zamisliv je nakon ere konceptualnog djelovanja Michela Foucaulta samo kao parcijalan, sektoralan i konkretan. Ako je sam Foucault bio praktički prototip svoga koncepta, filozof-gradonačelnik Venecije, Massimo Cacciari, ili neka više ili manje spektakularna figura u svijetu postpolitičkog angažmana akademskih teoretičara, poput bučnog Slavoja Žižeka i pretihog Giorgia Agambena, ne može se više svesti ni na taj model “posrednika općeg u partikularnom”. Oni su možda prije primjerci individualnog u jednoj profesiji, individualnog kojemu općost daje samo globalna dimenzija produkcije spektakla, kroz posebni sektor knjižnih naklada i reklame, a odnedavno video-klipova, dvd-a i drugih nosača zvuka u mp3-formatu.[2]

Tu unutrašnju, “postmodernističku”, medijsku i materijalnu dekompoziciju i konkretizaciju univerzalističkog projekta moderne, u kojemu je figura apstraktnog i uzdignutog intelektualca-individuuma svakako zauzimala središnje mjesto, posvjedočuje raspon osoba i mišljenja prikazanih u ovim intervjuima. Stoga ću ovdje najprije i kratko, pseudo-novinarski na primjeru francuske ankete, ocrtati zaplet oko ponovne rasprave o ulozi kritičkih intelektualaca, koja je u jednome od korištenih izvora nazvana “Ljevicom u diskusiji”; završno ću kvazi-filozofski, povodom teksta talijanskog komičkog pisca Stefana Bennia na kraju bloka, pokušati identificirati što je još ostalo od digniteta “općeg” kroz mišljenje u svakodnevici.

Dossier Debray — još jedan istiniti lažljivac?

Raspravu o ulozi i značenju intelektualaca na francuskoj društvenoj sceni razbuktala se 2000. godine oko pojave knjige Régisa Debraya, poznatog francuskog intelektualca i novinara iz generacije “68”, pod naslovom “Francuski intelektualci. Slijed i kraj”.[3] Poznat svojedobno i po osobnoj bliskosti s legendom svih izgubljenih revolucija suvremenog doba, Che Guevarom, Régis Debray je u 80-tih i 90-tih u francuskim intelektualnim krugovima stekao lošu reputaciju s jedne strane kao ghost writer u službi francuskog predsjednika Françoisa Mitteranda, s druge strane zbog izuma jedne nove discipline, prezrivo nazvane “mediologija”, koja je zahvaćala široko polje medija od konjske zaprege preko bicikla i motora do novina, radija i televizije.[4]

Prije toga, veliku medijsku buku i uzbunu u francuskoj javnosti Debray je izazvao tekstom pod naslovom “Pismo jednog putnika predsjedniku Republike”, objavljenim u dnevniku Le Monde, od 13. svibnja 1999. U tome napisu Debray je osporio gotovo sve što se u to doba znalo i pisalo o događajima u Srbiji i na Kosovu i pozivao francuskog predsjednika Chiraca na nedjelovanje protiv Miloševićevog režima. Ta se Debrayova publicistička intervencija pokazala iznova i u novom svjetlu na pozadini njegova pokušaja moralne autopsije francuske intelektualne elite.

Temeljna konstatacija Debrayove knjige glasi: stoljeće intelektualaca, koje je slavno otpočelo 1898. s poznatim geslom Emila Zole, završilo je neslavno pretvaranjem “izvornih” intelektualaca, hrabrih i predanih radu, bliskih narodu i načitanih, u “odvratno biće”; Debray ga naziva “terminalnim” ili “završnim intelektualcem” : pokvaren i prodan političkim i inim moćnicima, on trči s jednog televizijskog podija do sljedeće novinske stranice, kao što je “Débat” u Le Mondeu, i pri tome se ne brine ni za što drugo osim za svoju osobnu promociju; on živi još samo brzinom koju mu nameću mediji, daleko od toga da bude ono što mu je izvorna vokacija — javna osoba koja razmišlja. Danas, francuski intelektualac — posprdno skraćen u “F.I” — još je samo biće koje “odzvanja”.

Pet glavnih negativnih značajki karakterizira po Debrayu francuske intelektualce današnjice: kolektivni autizam, brbljiva derealizacija svijesti, moralni narcizam, nesposobnost predviđanja, i djelovanje ograničeno na trenutak. Debrayov prigovor glasi još preciznije: današnji francuski intelektualci su za razliku od svojih časnih prethodnika subvertirali iz temelja samu ulogu intelektualca, zamijenili su je s novinarima. Ono u čemu se podudaraju s njima jest društvena uloga koju su ovi preuzeli u modernom svijetu — uloga klerika. Pod prisilom da se pokazuje u javnosti, intelektualac je još samo sluga novinara, bivši gospodar koga je ukrotio njegov vlastiti domar. U toj igri oživljavanja “Starog režima” intelektualcima pripada nečasna konzervativna uloga koju su aristokrati igrali u praskozorje Revolucije: postali su paraziti kojih se treba riješiti.

Odmah je primijećeno kao karakteristično da Régis Debray u svojoj oporoj optužbi francuskog intelektualnog sloja ne izdvaja pojedince, ne upušta se ni s kime u polemike, već, suprotno tome, smišlja i koristi samo kolektivne nazive za intelektualce kao društvenu skupinu, poput već spomenutih naziva “izvorni” i “završni” intelektualci. Zato se njegove konstatacije doživljavaju u intelektualnoj javnosti kao očigledno i isključivo moralističke osude bez analitičkog dometa.

Na takvo viđenje moralnog stanja intelektualaca u Francuskoj sama intelektualna scena reagirala je s velikim negodovanjem, iako nipošto unisono. Među reakcijama značajnih francuskih imena, od kojih su neka zastupljena u prilogu koji slijedi, najzanimljivije su one koje, poput članka Dominique Dhombres[5], čitaju Debrayovu knjigu kao implicitni i, dakako, nepriznati izvještaj o vlastitoj profesionalnoj i intelektualnoj povijesti. Zato, za one koji su njegov izazov shvatili ozbiljno nije se radilo o tome da se još jednom paušalno odbace Debrayove paušalne ocjene, već o tome da se ambicija lijeve kritike postpolitičkog doba stavi pod svoje vlastito svjetlo.

Tako se ranija Debrayova publicistička avantura s već spomenutim “Pismom jednog putnika predsjedniku Republike” u svjetlu same knjige o francuskom intelektualcu pokazala kao intervencija u kojoj Debray sam ispada “kapricioznim i neodgovornim klerikom”. Tim pismom Debray nije samo unaprijed obezvrijedio kvalifikacije koje će izreći kasnije u knjizi o francuskim novinarima i intelektualcima, nego još jednom zorno pokazuje zašto je nemoguća pozicija posljednjeg univerzalnog suca. Debray naime nastupa u dvostrukoj ulozi koja je karakteristična upravo za klerikalnog intelektualca: on je ujedno državni intelektualac (savjetnik Françoisa Mitteranda) i “medijski intelektualac” koji pretendira na mjesto nasljednika kulture “izvornih intelektualaca”. Zato se poneki lukaviji “izvorni intelektualci” drže podalje od pojedinih političara ali uvijek dovoljno blizu mjesta vlasti. Za analitičare francuske društvene scene, rezultat Debrayove autopsije francuske intelektualne elite ispao je performativno proturječan i nesvjesno ironičan po njega samog: navodno odumiruća species francuskog intelektualca ne samo što još nije mrtva mrtva, nego naprotiv, upravo njegova knjiga o kraju francuske intelektualne tradicije i debata koja se stvorila oko nje, za mnoge je postala dokazom suprotnog stanja stvari: scena je i dalje vrlo živahna, samo je upitna njezina društvena relevantnost. Ona više nipošto i ni po čemu nije samorazumljiva, i to pitanje o relevantnosti debate intelektualaca o vlastitoj relevanciji čini se i kod samog Debraya relevantnijim od njegova apokaliptičkog razlikovanja izvornih od terminalnih intelektualaca.

Gaya scientia kritike — Sokrat u oblacima, opet?

O tome gdje ta relevancija leži danas u uvjetima intelektualnog i materijalnog života čovječanstva, čije upravljačke elite slave gubitak iluzija o univerzalnim vrijednostima čovječanstva i sponzoriraju svaki projekt koji ga potvrđuje, govori najbolje jedan komički pisac.[6]

“Po tome kako se gospodari videocentrizma trude da potkupe i laskaju, po tome kako se ljute i kako su zbunjeni neposlušnošću, po njihovim stalnim pokušajima da kupe dušu filozofa i smijeh komičara, ja kažem: da, oni se boje. To je dobar znak. Možda je to moja iluzija. Ali za komičare i filozofe iluzija nije trik ili specijalni efekt, već prostor kretanja i razumijevanja.”

Ironija mislioca prastara je tema, i filozofska i književno-esejistička, ali nitko je nije izrazio s primjerenom ozbiljnošću a da ujedno nije bio komički pisac. To važi koliko za Aristofana toliko za Erazma i Voltairea, a sad i Stefana Bennia.[7] No, pri tome nije riječ ni o glorifikaciji niti o ismijavanju specifično filozofske ironičnosti koja bi se uzdizala iz intelektualne nadmoći nad ostatkom nefilozofskog svijeta niti pak o ironičnosti kao egzistencijalnom osjećanju, proisteklom iz dubljeg, tragičkog osjećanja života zbog nemoći apsoluta. Ovu potonju naslijedili smo u modernoj evropskoj kulturnoj povijesti nakon sloma idealističkih filozofskih sistema, iz romantike razočaranja i iz postromantičke filozofije individuuma kod Kierkegaarda, preko nove suverenosti ironije u filozofiji nadčovjeka kod Nietzschea, do postmodernističke ironizacije digniteta uzvišenog.

Riječ je o drugoj vrsti filozofske ironije, drugačijeg, profanoga porijekla, onoj koja proizlazi iz konfiguracija kritičke pozicije mišljenja spram dominantnih sektora realnog, kojima filozofija nije samo ograničena nego se naprama njima tek mora, i to uvijek iznova, potvrditi u svome zahtjevu za superiornošću. Izraz “ironija filozofije” stoga nije ime za premoć spekulativnog ili spekulirajućeg intelekta nad svijetom, a još manje je to drugo ime cinizma nadmoći za koji ne vrijedi ništa osim vlastitog stava boljeg znanja i indiferentnosti. Ironija filozofije je izraz za napetost između ograničenosti mišljenja uvjetima svoje kontekstualne ostvarivosti i inherentnog htijenja nečeg boljeg koje čak ni kao puko htijenje ne može proći mimo nemisaone zbilje. Taj paradoks u poziciji mišljenja koje hoće više i bolje čini latentnu komičnost njegovom prirođenom vrlinom ili manom: ona proizlazi iz dvojne i oprečne naravi same volje za kritikom koja je za filozofsko mišljenje koliko konstitutivna i nezamjenjiva toliko ujedno neostvariva kroz neposrednost samoga htijenja filozofije da pojam bude zbilja.

Sokrat je za sve pisce, pa tako i za Bennia, ta povlaštena figura ironičke geste mišljenja koja pripada koliko povijesti filozofije toliko i povijesti kritičkog intelekta i kulture uopće; ona čini zapadnu kulturnu povijest. No, u čemu je zapravo notorna Sokratova ironija? – Premda smo je naučili tražiti u negativnoj, sofističkoj ironiji kao izrazu nadmoći proklamiranog neznanja koja počiva na lukavstvu homonimije riječi, skrivene u izrazu ne-znanje, Sokratova ironija nema ništa od toga cinizma, stava koji navodno bolje zna ali ne miče prstom niti za svoje znanje niti za ono o čemu navodno bolje zna; daleko od toga, ironija je prije gorki sarkazam koji nešto hoće. Međutim, ironiju kritičkog mišljenja ne traba tražiti ni u toj pozitivnoj odredbi, koja se smatra autentičnim Sokratovim doprinosom prevladavanju sofističke i erističke moći. To je pozitivna odredba ironije po kojoj je Sokratovo neznanje samo hinjeno, dok ono počiva na dubljem znanju o drugim znanjima, to jest, u Sokratovu skrivenom metaznanju iza kojeg stoji ono više metafizičko znanje o duši i svijetu ideja. No, historijski Sokrat, onaj koji je ubijen zbog vrijeđanja bogova i kvarenja mladeži, nije metafizičar. Sokratov grijeh je samo lukavstvo subjekta filozofskog mišljenja da nastupi potpuno asubjektivno, bez apriornih uvjerenja i bez ideologije, da bi protivnika, izvlačeći iz njega njegove vlastite sadržaje uz uvijek ponovno pristajanje, učinio svjedokom protiv samoga sebe.

Otud, sokratovska ironija kritičkog mišljenja, na koju su na prijelazu 80-ih i 90-tih rado rekurirali neki konceptori kritičke svijesti u postpolitičko doba, poput Adama Michnika, ne dolazi iz Sokrata-intelektualca nego izvan polja kojim vlada (filozofsko ili kritičko) mišljenje; ona leži u konstelaciji van-intelektualnih odnosa u kojoj su drugi prethodno i nezavisno od filozofije kao specifičnog oblika intelektualnosti interpretirali filozofiju ili “mišljenje”. Zato Sokrat za naše doba nije nipošto onaj nadmoćni filozofski ironist, tragički lik kakav je navodno prikazan u “Odbrani Sokratovoj” na sudu; istina toga Platonova, navodno idealiziranog Sokrata, prije je onaj komični Sokrat preuzet iz Aristofanovih “Oblakinja”. Tek takav se Sokrat pojavio i na sudu u dvostrukoj ulozi naivnog okrivljenika i sakrastičnog odvjetnika. Ironija kritike je autoironija onoga tko kritizira, prihvaćanje komičkog pogleda javnosti. Kritika je, ukoliko je shvaćena filozofski, sarkastična komika u kojoj mišljenje ne može niti odustati od svoje idealističke preambicioznosti, oličene u apstrahiranju od svijeta, niti zanemariti smijeh svijeta kojemu je namijenilo misaonu kritiku.

Takav oblik filozofske ironije posvjedočen je najbolje na mjestu gdje ga danas nitko filozofski otmjen ne analizira; Sokrat za akademske profesore filozofije prije važi kao ironičan zato što je filozofski nadmoćan koliko su oni institucionalno moćni da proizvode svoje žargone kritike moći ili dezinteresa za moć. No, nadmoćno kod Sokrata je samo njegovo htijenje istine, i to je jedino što ga razlikuje kako od sofističke intelektualne kulture na kraju tragičkog doba i na pragu klasične filozofije tako i od univerzitetske kulture filozofije. Sokrat o kojemu je riječ ipak jest Platonov Sokrat, ali njegov se autoritet sastoji samo u tome što je subjekt jednog diskursa u nastajanju, dakle subjekt govorenja ili subjekt-koji-govori, kojega uspostavlja afekt za istinu, a ne istinitost mišljenja ili istinitost jezika. To nije pozicija moći ili nadmoći, naprotiv, “Sokrat” je tek plutajući označitelj, balon na vjetru mišljenja, nošeno strujom ironije, komike i ambivalencije jezika koji ne traga za korespondencijom mišljenja i stvarnosti, nego je sam njihova granica i medij. Platonov “Sokrat” na koga smo navikli, nahereni je Sokrat iz Aristofanovih “Oblakinja”; to je filozofski interiorizirana komička figura mislioca, čiji je filozofski govor u Platonovim dijalozima govor unutar niza jezičnih i metajezičnih igara, bez posljednje igre. Ona u Platonovu filozofskom opusu pripada nekom drugom, a ne Sokratu.

Sokratovo glavno pitanje u vezi sa sposobnošću ozbiljnog mišljenja za ironiju nije toliko ono pitanje iz “Gozbe”, koje najviše interesira pisce i esejiste, naime, može li jedan te isti pisac pisati tragedije i komedije. Nijegovo pitanje glasi drugacije: Jesu li filozofi smiješni? Na kojem to sudu oni zastupaju svoje pravo? Po kojem pravu oni presuđuju i samim sucima? To je glavno meta-kritičko pitanje filozofije. Nisu mislioci onog višeg i boljeg od svijeta smiješni zato što, zagledani tobože u nebo, ne vide jarak pred sobom i ne prepoznaju svoje vlastite susjede. Oni su komični - i nužno komični - zbog toga što se viša istina o kojoj je riječ može samo sintetizirati jezikom koji je zajednički svima, na temelju iskustava o svijetu zajedničkih svima i pomoću duševnih formi koje su zajedničke svima. Filozofija je jednako dio svijeta kao i sve ostale svjetovne stvari, ali upravo tu je njezina granica. Ona se iz toga gliba doista može izvući samo za vlastiti perčin.

Ta minhauzenovska figura odnosa filozofije sa svijetom, koju je uostalom u filozofsku književnost uveo filozof Schopenhauer radi sarkastične kritike same filozofije, nije nitko drugi do onaj izumitelj veselih mitova i zbijač šala Sokrat koji u Platonovom “Fedru”, u persiflaži filozofske upotrebe pisma po uzoru na pjesničku, retoričku i zakonodavnu literarnu produkciju, preuzima taj istegnuti perčin za koji ga je vukao Aristofan; Platonov se Sokrat služi istom figurom šale na vlastiti račun – “a sad smo se dosta našalili” –, koja je ujedno autoreferencijalne, metajezične i metanarativne naravi, da bi se isključio iz kluba ciničnih forumskih zabavljača javnosti, nezainteresiranih za složeniju i istinitiju diskurzivnu istinu od one vladajuće. Njihov je najdičniji trofej ona filozofija koja sebe smatra najvišim oblikom kulturnog života i ne pita ni za kakvo drugo stanje stvari, kao što je samim filozofima laskanje kulturne javnosti poželjno konačno zadovoljenje njihove volje za istinom.

Ako je u tome smisao Bennijevog protesta protiv “videocentrizma” koji kritički misaoni naboj, zajednički i komici i filozofskom mišljenju, stavlja na periferiju programskih shema zabave i spektakla, o kojima govore Grass i Bourdieu, onda je Platonova kritika grafocentričnosti s kraja herojsko-tragičkog doba i početka klasične kulturne ere zapravo prefiguracija refleksije jednog modernog Aristofana, svakako manje ciničnog i sarkastičnog i više melankoličnog. No, u jednome je pisac Benni u pravu: nitko ne afirmira filozofsku kritiku tako intimno kao njezin duhoviti protivnik. O tome je Platonov imaginarni intervju među piscima o sili općeg koja povezuje svjetove u jedan narativ, pod naslovom “Simpozij”, i dalje možda najbolje štivo, koliko god to zvučalo cehovski pristrano.


|Homepage|

|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi|

|Tranzitorij 2007|

 



[1] Massimo Cacciari je predavač estetike na Institutu za arhitekturu Sveučilišta u Veneciji; među njegove najznačajnije radove spadaju knjige Dell'inizio (O početku), 1990., Geo-filosofia dell'Europa 1994. (prijevod: Geofilozofija Evrope, Zagreb: Ceres, 1996.), Arcipelago (Arhipelag) 1997., te knjiga, napisana zajedno s estetičarem Massimom Donàom, Arte, tragedia, tecnica (Umjetnost, tragedija, tehnika), 2000.

[2] Radi kontrasta negativnom prizvuku ove opservacije upućujem na L’Abécédaire de Gilles Deleuze (dvd) 1-3, Paris: ...ditions Montparnasse, produit et realisé par Pierre-André Boutang, 2004.

[3] Régis Debray, I. F. Suite et fin [“Francuski intelektualac. Slijed i kraj”] Paris: Gallimard, 2000.

[4] Usp. kod nas, “Medijski manifesti” u: Mediologija, tematski blok Trećeg programa hrvatskog radija 51/52, 1997. (priredila N. Čačinovič). Upućujem i na svoj rad “Glasovi iz kante. McLuhan, digitalni apsolut i problem regresivnog napretka”, u: Filozofija i društvo 3, Beograd 2005., str. 9-69 (v. također Media Pulp)

[5] Usp. tekst u Le Monde des livres, 15. prosinac 2000., pod naslovom: “L' autoportrait de Régris Debray. Et si l'ancien compagnon de Che Guevara, en fustigeant l' ‘intelectuel terminal’, parlait de lui?” (“Autoportret Régisa Debraya. Što ako stari kompanjon Che Guevare, šibajući ‘terminalnog intelektualca’, govori o sebi?”)

[6] Starija verzija teksta koji slijedi razvijena je također u okviru druge publikacije; v. “Arkadija nove disidencije” u: Borislav Mikulić, Knjiga čitanja i zaborava. Okušaji iz političke fiziologije književnosti, URL: http://deenes.ffzg.hr/~bmikulic/Knjizevnost/ (s daljnjim bibliografskim uputama).

[7] Stefano Benni  — suvremeni talijanski pisac; djela (kod nakladnika Feltrinelli) : Il bar sotto il mare, 1987; Spiriti, 2000., Dottor Niu, 2001., Saltatempo, 2001.