Homepage

|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi|

Tranzitorij 2007

 

 

 

Pogovor uz:

AppleMark

 

Martin Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, Zagreb: Demetra, 2000., prev. i prir. B. Mikulić

 

“Ruka vozača ... za trajanja bitka”

— Opaske uz prevođenje ranog Heideggera —

 

 

Heideggerova rana predavanja iz Marburga, držana u ljetnom semestru 1925. godine pod naslovom Prolegomena za povijest pojma vremena[1] kronološki su prva po redu i najizvornija po sa­držaju epizoda Heideggerove rane filozofske faze, ali su sa stano­višta recepcije postala najkasnije poznata. Ta predavanja nisu samo prvi član jednog niza tematski i strukturno najuže povezanih filozofskih djela, koji čine Bitak i vrijeme (1927)[2] te marburška predavanja iz ljetnog semestra 1927. pod naslovom Temeljni pro­blemi fenomenologije[3], nego su i ishodišni član i organizacijsko načelo te osobene filozofske sage ovog stoljeća koju poznajemo pod imenom Heideggerove “fundamentalne ontologije”.

Da je tu moguće govoriti o nekoj vrsti filozofske, odnosno filozofsko-književne trilogije (ili možda čak i tetralogije)[4], tome u prilog govori najprije Heideggerovo filozofsko samorazumijevanje iz tog doba. Naime, Heidegger je sam, ne govoreći dakako ni o kakvoj trilogiji (ili tetralogiji), nazvao Temeljne probleme fenomenologije “novom raz­radom 3. odjeljka I. dijela Bitka i vremena”, a slično je mislio i o spomenutim predavanjima o Kantu.[5] Iako navedena napomena, dopisana neznano kada na margini rukopisa predavanja Temeljni problemi fenomenologije, teško da predstavlja mnogo više od Hei­deggerove neodlučnosti i nejasnoće u pogledu vlastite filozofske biografije,[6] ta opaska izriče ako ne sadržajnu, onda svakako metali­terarnu istinu o konstituciji tih triju kapitalnih radova iz njegove fenomenološke faze: Temeljni problemi fenomenologije, koji čine prvi objavljeni svezak Sveukupnih djela Martina Heideggera (1975), predstavljaju doista “novu razradu”, ali kao ponovna pri­prema terena, kao ponavljanje filozofskog polazišta i strukture Bitka i vremena kao knjige.[7] Naime, i Temeljni problemi, koji su najvećim dijelom obrada i kritika tradicionalne tematike bitka (od Kanta natrag ka Srednjem vijeku i Aristotelu te ponovo ka Novom vijeku i logičkoj teoriji bitka), prestaju na istom onom mjestu na kojem završava i knjiga Bitak i vrijeme, a to je razrada vremena kao smisla bitka uopće.

Istu takvu nedovršenu, krnju, prekinutu strukturu odaju i ova Prolegomena za povijest pojma vremena.[8] Drugi odjeljak tzv. Glav­nog dijela pod naslovom “Raskrivanje samog vremena” (v. Hauptteil, Zweiter Abschnitt: Die Freilegung der Zeit selbst) sadrži nekolicinu kratkih završnih paragrafa (§§ 32-36), priređenih na temelju pra­tećih zapisa predavanja i prijepisa Heideggerovih slušača, dok sam Heideggerov rukopis završava odjeljkom teksta pod oznakom § 31, d (s mitom o “Curi”, u kojem je Heidegger vidio najstarije svjedoč­anstvo brige kao “temeljnog ustrojstva tubivanja”). Usporedimo li to s Heideggerovim vastitim “presjekom” predavanja (§ 3. Aufriss der Vorlesung), vidi se da nedostaje ne samo planirani posljedni odje­ljak s povijesnim pregledom pojma vremena (“Die Geschichte des Zeitbegriffs”) kod Bergsona, Kanta i Newtona, i ponovo Aristotela, već onaj puno važniji dio te tematike, najavljen pod rubrikom Treći odjeljak: Pojmovna interpretacija (Dritter Abschnitt: Die begriffliche Interpretation), koji je trebao slijediti nakon već spomenutih iz­vođenja u završnim i rekonstruiranim paragrafima 32-36, pod naslovom “Raskrivanje samog vremena”.

Na toj pozadini se pokazuje da tri rana Heideggerova rada — Prole­gomena za povijest pojma vremana, Bitak i vrijeme i Temeljni pro­blemi fenomenologije — doista stoje u posebnom međusobnom od­nosu. Oni su genealoški isti, iako ne identični. Ako su Temeljni pro­blemi za samog autora imaginarno bili “nova razrada” one tematike pred kojom je stao u Bitku i vremenu, onda su Polegomena para­doksalan slučaj prethodne ili privremene razrade tematike koja ni­kada nije realno došla do eksplikacije. Što to sadržajno znači, ostavit ćemo ovog trenutka po strani. Ovdje je jasno barem toliko da o tri­logiji nije riječ u smislu kontinuiranog i progresivnog prikaza nekog filozofskog sadržaja ili nauka, već u smislu opetovanja, ponovne razrade i ponovnog pokušaja eksplikacije jedne filozofske namjere — naime postavljanja pitanja i davanja odgovora o tome što je smisao bitka kao takvog. Dakle, zgusnut i zgužvan vremenski slijed nastajanja triju radova (1925-1927-1927) — s obrnutim slijedom objavljivanja u Sveukupnim djelima (1975-1977-1979) — ne stoji toliko za slijed Heideggerovih misaonih pokušaja kroz vrijeme, već za skoro barokno nabiranje, preklapanje i zgušnjavanje jednog filozofskog motiva na jednom mjestu, u jednom vremenu, koje je trebalo postati mjestom eksplikacije vremena kao smisla bitka uopće.

Utoliko ova trilogija pruža neposredni uvid u književnu povijest jedne filozofske sage o nestajanju, povijest “zakazivanja mišljenja”, kako se sam Heidegger izrazio o svojoj intelektualnoj biografiji u pismu Jeanu Beaufretu iz 1946., poznatom pod naslovom “Pismo o humanizmu” (objavljeno 1947). Ako je Bitak i vrijeme filozofska knjiga ovog stoljeća, onda u tome možemo vidjeti knjigu neuspjeha filozofije ovog stoljeća, kako god da ga uzmemo filozofski-povijesno — bilo analitički, kao poraz filozofskog (i političkog) iracionalizma, bilo postmodernistički kao slavljenje konačne autodestrukcije metafizike i kroz samu kritiku metafizike, ili opet hermeneutički, kao vraćanje filozofije iz pokušaja samoprekoračenja u granice i obzor epohalnosti mišljenja, ili pak kulturno-psihoanalitički, kao slučaj neuspjele autopsihoanalize same filozofije. To još nije od­lučeno, a o toj kobi filozofije nećemo odlučivati ni u ovim napome­nama uz prijevod jednog Heideggerovog predavanja.

Ipak, o tom problemu zakazivanja jednog herojskog filozofskog projekta poput fundamentalne ontologije u zadnjem stoljeću mile­nija, govori ponešto i način konstituiranja samog slijeda tih ranih Heideggerovih predavanja i publikacija, koji smo ovdje, po cijenu prisiljavanja stvari, nazvali trilogijom. Njih ne povezuje toliko spo­menuta Heideggerova naknadno dodana opaska uz Temeljne pro­bleme ili ona iz prvog izdanja knjige o Kantu. Ono što povezuje “tri­logiju”, jest onaj drugi smisao izraza “nova razrada”, koji smo već naznačili — “nova razrada” kao ponovna obrada, kao ponavljanje pokušaja da se iznova postavi pitanje i eksplicira odgovor. Upravo taj smisao “nove razrade”, koji je Heidegger doduše tematizirao kao ponavljanje (Wiederholung), ali uvijek samo u odnosu na kritiku povijesti metafizike, a ne i na vlastitu literarnu produkciju, na naj­rječitiji način potvrđuju upravo Prolegomena.

U vremenskom i sadržajnom poretku stvari ova predavanja iz 1925. čine veliki početak Heideggerove filozofije kao vlastitog filozofi­ranja, u kojem je kod njega posve jasno i posve eksplicitno izrasla svijest o tome da filozofski ne pripada nikamo, da sâm nema ni­kakvu filozofiju (Prolegomena, str. 417). Ta predavanja su već ono mjesto s kojeg postaje uočljivo da Heidegger napušta fenomenolo­giju održavajući privid o njezinu metodskom nastavljanju, poziti­vnoj kritici, produbljivanju, radikalizaciji, i zato, ona su dokument o tome da — a možda i o tome kako i zašto — Heidegger ne uspijeva izvesti filozofski prodor ka traženoj tematici, nego skrenuti u po­navljanje, u “nove” i “prethodne” razrade i predradnje. Ako knjiga Bitak i vrijeme još ostavlja iluziju da je Heideggerov projekt ekspli­kacije vremena kao smisla bitka uopće ostao nedovršen, ali da je mogao biti i zapravo bio dovršen (i navodno spaljen), i, nadalje, ako Temeljni problemi fenomenologije ne kazuju više ništa o onome što je odlučujuće za prijelaz od egzistencijalne analitike tubivanja ka fundamentalnoj ontologijii, nego prvo destruiraju tradicionalnu filo­zofiju bitka i potom samo ponavljaju tematiku temporalnosti u granicama u kojima je izložena u Bitku i vremenu, onda su, para­doksalno, Prolegomena ta koja upućuju na to da sama konstitucija tubivanja, tj. “fenomenalna bivstvena sadržina tubivanja”, ne pred­stavlja samo krajnji rub analitike tubivanja, već i neprekoračivu granicu ka bilo kakvoj tematici vremena u smislu “bitka uopće”. Dakle, ono što gužva i troši tematiku “bitka kao takvog” čini se da je upravo i samo eksplikacija vremenitosti tubivanja. Otud, suprotno Heideggerovom ranom optimizmu u pogledu nastavka Bitka i vremena, s jedne strane, te na drugoj strani, suprotno pesimizmu autointerpretacije iz 1946. da je “mišljenje zakazalo u dostatnom is­kazivanju obrata” i da “nije moglo proći dalje pomoću jezika meta­fizike”[9], moguće je da Prolegomena pokazuju da je ono što destruira svaku mogućnost tematike “bitka kao takvog” samo i jedino analiza tubivanja.

Za to se čini odgovornom specifična konstitucija “cjelovitosti tubi­vanja” kao bivanja-u-svijetu, odnosno nemogućnost cjelovitosti toga bivstvujućeg “za trajanja bitka”, kako se na jednom mjestu izrazio sam Heidegger[10]. Riječ je, dakako, o fenomenu smrti, odnosno o fenomenu temeljnog manjka u samoj konstituciji bitka “onog bivstvujućeg koje pita za smislom bitka”. Prema tome, ili je tematika “bitka kao takvog” — ukoliko premašuje obzor tematike bitka tubivanja — krivo postavljena ili je pak odgovor na pitanje o smislu bitka nemoguć. Heideggerovo shvaćanje svog famoznog “zaokreta”, koji je sudeći prema Pismu htio vidjeti retrospektivno na djelu već u Bitku i vremenu, sugerira da s “obratom” nije toliko riječ o padu u agnosticizam, koliko o spremnosti na radikalnu autoreviziju — i napuštanje filozofije: te­matika vremena je zahtijevala drugačiji način pitanja nego što je filozofija tada uopće mogla.[11] No, gledamo li prospektivno od filo­zofije ka mišljenju, a ne retrospektivno od mišljenja ka filozofiji, čini se da je fenomenološka analitika tubivanja u Prolegomenama bila dovoljno radikalna da demantira Heideggerov kasniji optimizam nove zadaće mišljenja: poslije analitike tubivanja za ne-metafizičko, pjesničko mišljenje nije ostalo više ništa da bi se još moglo zvati filozofskim.

2.

Da su Prolegomena ishodišna knjiga Heideggerove trilogije, o tome govori i jezik tih predavanja. Protivno široko rasprostranjenim uvjerenjima da je Bitak i vrijeme djelo koje je moglo fascinirati ondašnju filozofsku i kulturnu javnost svojom još neviđenom izražajnom drskošću, taj izričaj je Heidegger pripremao od prvih početaka svoje akademske djelatnosti, postupno i promišljeno, a napose ne bez zle savjesti i potrebe da se opravda. To znači, ako knjiga Bitak i vrijeme počiva na radikalnom filozofskom izazovu svome vremenu i cijeloj tradiciji, onda je to rezultat misaonog i jezičnog procesa u čiji nastanak i razloge Prolegomena daju možda najbolji uvid, i to u dvostrukom smislu. Ona pokazuju da je Heideg­gerovo poimanje jezika i njegova filozofsko-jezična i literarna praksa, koliko god usmjerena na jezik svakodnevnog saobraćanja, sve drugo samo ne naivna ili neposredna. Njoj leže u temelju dugo­godišnja bavljenja filozofskim (antičkim, srednjevjekovnim i mo­dernim) teorijama značenja od Platona i Aristotela preko Dunsa Škota do Husserla i Fregea,[12] i utoliko je jasnoća s kojom je Heideg­ger postavlja zahtjev za promjenom filozofskog jezika samorazum­ljiva. Ona se u Prolegomenama pokazuje uvijek iznova, gotovo na svakom značajnijem mjestu fenomenološke analize tubivanja, a naj­dramatičnije i najosobnije na središnjim stranicama knjige (v. § 18 sq.), gdje doslovno stoji: “Ako smo ovdje prisiljeni uvoditi teške i možda nelijepe izraze, onda to nije nikakva moja mušica i nikakva posebna ljubav za vlastitu terminologiju, nego je to prisila samih fenomena” (str. 203). I manje upućen filozofski čitalac uočit će da se Heidegger ovdje implicitno, već samim izborom riječi, poziva na fi­lozofsko iskustvo s jezikom kakvo je našao kod Aristotela: izraz “prisila samih fenomena” nije ništa drugo do citat Aristotelova autorskog samosvjedočanstva (anankazómenoi hypo autôn tôn phainoménôn; hyp’ autês tês alêtheías anankasthéntes). O toj vezi s tradicijom Heidegger je još izričitiji kad podsjeća na karakter nečuvenosti izazova koji je predstavljao Platonov i Aristotelov jezik za Grke onog doba (ibid., str. 204).

Međutim, to pozivanje na filozofski autoritet u Prolegomenama opet znači samo jedno: jezik filozofije je onakav kakvi su sami fenomeni, i zato jezik fundamentalne ontologije ne može više biti jezik meta­fizike. O tome Heidegger ne ostavlja nikakve nedoumice: “Ukoliko tubivanje susreće primarno sebe u svijetu (...), vjerojatno će i svi fundamentalni izrazi i pojmovi, koje tubivanje najprije oblikuje za sebe, biti zadobiveni s pogledom na svijet u koji se unosi.” (usp. § 26: Das ‘Wer’ des In-der-Welt-seins [‘Tko’ bivanja-u-svijetu], str. 342); “Zadržimo li u vidu te fenomenalne strukture bivanja-jednih-s-drugima u tome Se i [strukture] unošenja u svijet, onda nema više ničeg zagonetnog u tome da tubivanje, ukoliko izričito pomišlja samo sebe i samo sebe izriče, upotrebljava osebujna značenja i smislove tumačenja” (str. 343).

3.

Upravo to pravilo razumijevanja “iz svakodnevnosti tubivanja” važi i za prevođenje ovih Heideggerovih predavanja. Čitalac ovih redaka nije mogao ne zamijetiti da na mjestu očekivanog izraza “tubitak” stoji “tubivanje”. Dakle, odluka je već donešena, i zato umjesto ras­prave o prevođenju pojedinih Heideggerovih izraza, ma kako mogla biti korisna, upućujem čitaoce najprije na čitanje samih predavanja, onako kako su prevedena. Heideggerova izvođenja sadrže gotovo na svakom koraku dovoljno objašnjenja koja će i upućenom i manje upućenom čitaocu pružiti kriterij za procjenu danih prevodilačkih rješenja. Mislim pri tome na imanentno procjenjivanje, sud o tome da li prijevod daje smisao i opravdava sama sebe na temelju teksta kao cjeline, a ne iz manje ili više filološki umješnog poniranja u morfološku prozirnost izoliranih izraza, kako je kod nas uobičajeno.

Pri odabiru pojedinačnih termina i rješenja vodio sam se “pravilom desne ruke”, da upotrijebim tu možda čudnovatu, ali ne slučajnu prispodobu iz prometnog rječnika. To znači, rukovodio sam se načelom ili pravilom uobičajenog govora. Primjer: ako sam kao čovjek bitno određen time što sam uvijek pojedince u svijetu, i to s drugima, onda taj svoj način da budem — pri čemu izraz “budem” sadrži analitički i mjesto i vrijeme “bitka” — teško da ću izraziti do­statno razumljivo ili primjereno kažem li za to “svjeto-bitak”, ili “bitak-u-svijetu” ili jednostavno “biti-u-svijetu”. Izrazi poput “ja je­sam tako da sam bitno u svijetu” ili “pojedince moj način da bu­dem”, od kojih polazi Heideggerova fenomenološka analiza, traži u hrvatskom onaj gramatički oblik prijevoda u pojam ili kategoriju u kojem će supstantivirani oblik glagola biti na višoj, apstraktnijoj razini moći izraziti metajezično tri stvari: prvo, imenovati funkciju kopule je/jest i tim joj uopće pridati semantički sa­držaj; drugo, imenovati apstraktno svojstvo predikata koje se inače izražava sufiksima za tvorbu apstraktnih imenica (-stvo, -ost, -ta); treće, puno glagolsko (egzistencijalno i vremensko) značenje glagola biti. Taj traženi oblik glagola biti je gramatički regularna i jezično uobičajena glagolska imenica “bivanje” koja, povrh rečenoga, udovoljava gramatičkoj prisili deklinacije za razliku od infinitnog oblika biti. Zato sam složene sintaktičke jedinice poput reče­nice “Ich bin in der Welt” ili već supstantivirane oblike poput “In-der-Welt-sein”, prevodio u “stajaće” filozofske formule pomoću običnog, prosječnog govornog jezika, stavljajući glagolsku imenicu “bivanje” na mjesto prefiksa: “bivanje-u-svijetu” (za In-der-Welt-sein), “bivanje-jednih-s-drugima” (za Miteinander-sein) itd. (Jedinu iznimku od ovog postupka tvori upravo izraz tubivanje umjesto bivanje-tu. (“Dasein” je preuzet izraz iz običnog jezika, pa element -sein ne izražava u prvom redu apstraktno svojstvo elementa Da-, neko “tu-stvo” ili “ovdost”; to je — leksički gledano — sekundarno značenje izraza, iako je za Heideggera “primarno” ili “jednakovrijedno”.

Slijediti načelo običnosti ili uobičajenosti ne znači provoditi uravni­lovku i trivijalizaciju prevođenja, već voditi računa o realnim odno­sima u jeziku. Izrazi sein je u njemačkom jeziku ne samo običan glagol, veći notorna filozofska kategorija, i zato sam svugdje gdje se radilo o tradicionalnom filozofskom terminu “(das) Sein” bez iznim­ke koristio izraz “bitak” (kao H. Šarinić), uobičajen u hrvatskom filo­zofskom idiomu koliko je to “das Sein” u njemačkom. Od toga nisam odstupao čak ni kad je smisao izraza na nekim mjestima u tekstu, poput već citiranog izraza “während des Seins”, zahtijevao oblik gla­golske imenice, bivanje, koji zornije izražava puno glagolsko značenje (egzistencijalno i vremensko). Za kriterij sam uzeo postu­pak samog autora koji na tim mjestima koristi tradicionalni izraz “Sein” iako misli sein u novom, vremenskom značenju.[13] Nadalje, oblik participa prezenta, “seiend”, prevodio sam slijedeći isto načelo običnosti glagolskim pridjevom sadašnjim “bivajuć(i)”. Mežutim, njegov poimeničeni oblik, “Seiendes” (odn., “das Seiende”) prevodio sam, i to beziznimno, izrazom “bivstvujuće” (kao G. Petrović). Ruko­vodio sam se pri tome činjenicom da je taj izraz, kao i Sein/bitak, doduše uobičajen filozofski termin, ali da i u njemačkom i u hrvat­skom odudara od prosječnog govornog jezika upravo kao pojam “visoke” filozofije; to je razlog i zašto sam, drugačije od svojih ranijih uvjerenja, dao prednost izrazu “bivstvujuće” pred izrazom “biće”. I konačno, Heideggerov središnji pojam, “Dasein”, prevodio sam kao “tubivanje”, to znači niti kao “tubitak” (Šarinić) niti kao “tubivstvo­vanje” (G. Petrović). Bez obzira na svoje jezično-povijesno porijeklo te za razliku od izraza “Sein”, “Dasein” ima najprije status običnog, nefilozofskog termina; ta imenica označava ono što razumijevamo kao postojanje, opstojanje, opstanak, egzistenciju, prisutnost, nazoč­nost. Zato sam svugdje gdje je u tekstu predavanja riječ o ne-hei­deggerijanskoj upotrebi izraza (na primjer kod Husserla ili Schele­ra), prevodio taj termin kao “postojanje”, dok sam za Heideggerovu upotrebu rezervirao izraz “tubivanje”: u hrvatskom taj izraz zvuči uobičajeno kao “Dasein”, ali ništa manje ne pripada i filozofskom žargonu; i, konačno, egzistencijalno i vremensko značenje glagola biti u izrazu “tubivanje” dolazi do svog ispunjenja.

Ovakvo prividno šaroliko prevođenje triju najkarakterističnijih pojmova Heideggerove filozofije — bitak, tubivanje, bivajući, biv­stvujuće — može se učiniti nedosljedno i nelegitimno. Međutim, to nije slučaj, a još jedan, možda daleko najznačajniji razlog govori tome u prilog. Odluka za “tubivanje” umjesto “tubitka” pala je tokom samog prevodjenja, a pokazala se najprirodnijim rješenjem naj­kasnije na već spomenutim Heideggerovim izvođenjima o subjektu tubivanja kao bivanja-u-svijetu (v. § 26: Das ‘Wer’ des In-der-Welt-seins). Naime, izborom izraza “tubivanje” nametnula se logička prisila da gramatički i realni subjekt predikatskih izraza poput “X jest u svijetu” shvatimo i izrazimo ne-subjektivno, bezlično, prosje­čno-svakodnevno (u smislu: “da se jest”, “da se biva/bude”), ali da se ta bezličnost nedvosmisleno prepoznaje kao tubivanje onoga tko govori o tubivanju i istovremeno jest to tubivanje. Heidegger određuje tubivanje kao tubivanje svakog ja ponaosob, dakle kao pojedince svoje tubivanje. Izraz “tubivanje” nalaže, vjerujem, jače i izravnije povezivanje subjekta i objekta govora, koje izražavamo povratno-posvojnom zamjenicom svoje, nego što to dopušta apstraktna imenica tubitak: ona nas prisiljava da tu-bivanje (tj. svoje vremensko i prostorno bivanje tu, bitno svjetovni karakter ljudskog načina postojanja u fenomenalnim svezama) personifici­ramo kroz jezičnu kategoriju muškog gramatičkog roda i svaki put otuđujemo u teorijski objekt, koji nas se, po prosječnom jezičnom razumijevanju, manje tiče nego ono što razumijevamo pod tubi­vanje. Tako možemo izbjeći zabune koje proizvode fraze poput “tubitak u njegovu bitku-u-svijetu” i primjerenije Heideggerovoj eksplicitnoj intenciji govoriti o “tubivanju u svome bivanju-u-svi­jetu”. U izrazu “svoj” padaju ujedno, dakle u jedan realni “subjekt”, dva gramatička i logička subjekta — tj. tubivanje i “mi”. Subjekt tubi­vanja nije on, tubitak, već “mi” ponaosob. Ono što shvaća i ono što se shvaća, jest jedno i isto — “mi” kao pojedince svoje tubivanje.[14]

Ipak, za razliku od tih tipičnih filozofskih termina i “tipičnih hei­deggerijanizama” (ili rijetkih nakaradnih kovanica poput “Worin­heit” ili “das Umhafte” — koje se nisam ustručavao prevesti “doslovno”, kako zaslužu­ju), daleko veću teškoću za prevođenje predstavljali su upravo obični i “normalni” izrazi svakodnevnog jezika, od trivijalnih poput “je”, odn. “jeweils”, preko “Bestand”, “Verhaltung”, “Besorgen”, “Be­gegnis” do isto tako više-manje običnih izraza poput “Bewandtnis” ili “Befindlichkeit”, koje Heidegger dovodi na same granice prosječne razumljivosti unutar njemačkog jezika, a time do ruba neprevodivosti, čak i uz pomoć djelomičnih sinonima.

No Prolegomena pružaju uvid u to da Heideggerova notorna etimo­logizirajuća upotreba jezika iz kasnijeg razdoblja izvorno počiva na postupku poznatom kao analiza aktualnih jezičnih značenja, na ot­krivanju načina upotrebe jezičnih izraza (i nejezičnih znakova). Sistematski gledano, taj se Heideggerov jezično-teorijski pragma­tizam izvodi u prvom redu iz autonomnih fenomenoloških uvida, a ne iz kritike Husserlove teorije značenja. No, idejno povijesno, Hei­degger je dionik raširenog jezično-filozofskog pragmatizma na te­melju Humboldtove i Herderove teorije porijekla i konstitucije je­zika po kojoj je govor primarniji sloj od onog koji lingvistička zna­nost naziva jezikom. U tome se Heideggerov historijsko-sistematski pragmatizam podudara s ranom fazom američkog jezično-filozo­fskog pragmatizma, koji se izrazio u humboldtijanskoj jezičnoj teo­riji Benjamina Lee Whorfa (i njegova nastavljača Edwarda Sapira). Ova će se koncepcija odnosa jezika i realnosti iskazati u američkoj filozofiji kao skriveni teorijski fundament historizirane ontologije tek desetljeća poslije, nakon Quineove kritike logičkog pozitivizma i široke recepcije kasnog Wittgensteina napose od auto­ra poput Maxa Blacka i Richarda Rortya. Riječ je o ontologiji kao (zatvorenoj) jezično-historijskoj slici svijeta. Rani Heidegger se u toj konstalaciji filozofskih zvijezda ne pokazuje više kao profet već kao konkurent.

Zato se tek iz perspektive ovih Prolegomena vidi da je dosadašnja recepcija, a otuda i prevladavajuća strategija prevođenja Heideg­gera na hrvatski bila najvećim dijelom, ako ne i isključivo, nekritički usmjerena na nje­govu kasniju, dubinsko-hermeneutičku koncepciju jezika i etimo­loško arhaizirajuće shvaćanje značenja, a to se odražavalo čak i una­trag na recepciju i prevođenje Heideggerovih djela nastalih prije tzv. “obrata”. Riječ je o postupku morfološkog preslikavanja njema­čkog izričaja na hrvatski, o projiciranju strukture jednog signifi­kanta na drugi (dakako pod pretpostavkom nužnosti veze između signifikanta i signifikata), drugim riječima, o radikalnoj poetizaciji i mistifikaciji filozofske retorike. Bez obzira na malen ili gotovo nika­kav prostor slobode i arbitrarnosti pri prevođenju, uz takve više-manje netematizirane pretpostavke filozofi su se sve više odricali mišljenja i postajali nadri-filolozima, dok je s drugog kraja tradicio­nalistička hrvatska korjenaška ideologija u filologiji sve više stupala na mjesto filozofije kao na svoje tisućljetno prirodno pravo. Ne vjerujem da pri takvu stanju stvari oslobađanju filozofskog mišljenja iz slijepe ulice manirizma može pridoni­jeti raširen i nedavno ponovo iskazan optimizam da se onaj tko prevodi Heideggera na hrvatski (ili bilo koji drugi jezik) ima dovesti u stanje “pozitivnog raspoloženja /ugođaja/ spram stvari Heidegge­rovog mišljenja” jer je za Heideggera još od Bitka i vremena “svako razumijevanje ugođeno” (“Verstehen ist immer ein gestimmtes”).[15] Razumijevanje jest “ugođeno”, no upravo Prolegomena pokazuju možda jasnije nego Bitak i vrijeme da odredba bivanje-ugođenim/ugođenost (Gestimmtsein) ne samo da nije psihološka kategorija, nego ni kao ontička odredba ne označava zatvorenost pojedinačne egzistencije u svoju duševnu posebnost, u neko specifično misaono ili emocionalno stanje, u koje bi se neka druga pojedinačna egzistencija tek trebala moći subjektivno-psihički uživjeti, prebaciti iz svoje posebnosti: “Ti izrazi nisu ni moja mušica ni ljubav za posebnu terminologiju”. Naprotiv, ugođaj (Stimmung) je ontički modus ontološke kategorije nahođenja ili nahodljivosti u svijetu (Befindlichkeit), a to znači upravo bivanja-u-svijetu i bivanja-jednih-s-drugima (Miteinander-sein).[16] Zato, upravo ako se prevođenje shvati kao “razumijevanje Heideggerove stvari”, ono se u primarnom smislu može i mora odvijati kao ponovno raskrivanje struktura svjetovnosti, i to kako su izražene u jeziku s/iz kojeg se prevodi i u jeziku na/u koji se prevodi. Prevođenje je za Heideggera — barem onog ranog, o kojemu je ovdje primarno riječ — “objektivni”, fenomenološki proces: raskrivanje, ispitivanje i pre­nošenje smisla, a ne pogađanje (ili nagađanje) ugođaja. Rani Heideg­ger je u toj stvari daleko bliži kasnom Wittgensteinu nego svome vlastitom kasnijem samotumačenju. O tome Prolegomena pružaju svjedočanstvo koje obavezuje.

Tako će čak i čitatelj koji zna više o Heideggerovoj osobnoj i intelek­tualnoj povijesti moći s čuđenjem vidjeti što je sredinom dvadesetih godina za Heideggera filozofski značio i čemu je filozofski služio iz­raz poput “die Hand des Führers” (§ 23: Die Grundstruktur der Weltlichkeit der Welt [Temeljna struktura svjetovnosti svijeta], str. 279), izraz koji danas malo tko neće biti u iskušenju da čita na pozadini Heideggerova (tada još) budućeg angažmana za nacional­socijalizam, kao uzdizanje istinskog tubivanja iz propalosti svako­­dnevnog bivanja u onome ‘se’. No “ruka vođe” je tu ipak još samo ruka vodiča/voditelja/upravljača ili, još točnije i banalnije: ruka autovozača koja pokazuje smjer kretanja prometala po kolovozu. Ona je primjerak ili znak nečeg svakidašnje-fundamentalnog kao što je “svakodnevna orijentiranost tubivanja”. Da bi “ruka vodiča” postala “rukom vođe” nije moralo proći samo nešto politički uzbur­kanog vremena, nego se morao odviti teatralni, javni zaokret u tu­bivanju samog postavljača radikalnog pitanja o bitku, zaokret u tu­bivanju mladog i već slavnog profesora filozofije Heideggera ka na­puštanju profesure radi “autentičnijeg” načina tubivanja: ne više kao su-bivanja i bivanja-jednih-s-drugima, već — bivanja-vođom. Je li taj prevrat u tubivanju bio izraz “smjelosti za autentičnost” ili skandal najbljutavije prosječnosti, bezličnosti i oportunizma filozo­fije, u tu tematiku ovdje ne moramo ulaziti. Ovdje je zanimljivo da promjena u razumijevanju i tumačenju jednog izraza poput “ruka vodiča” uopće daje neki svjetovni (politički) sadržaj onoj vremenskoj dispoziciji bitka kao takvog, za kojom je postavljač pi­tanja pitao i koju je izrazio u već navedenom, gotovo spektakular­nom, iako posve običnom izrazu iz istog paragrafa— “während des Seins” [“za vrijeme/za trajanja bitka”]. Sam sadržaj se ubrzo poka­zao tako neautentičnim da ga se lako mogao odreći i sam tražilac autentičnosti, ali je ostao izraz vremenske i svjetovne dipozicije “bitka kao takvog”, njegov tubivstveni karakter.

Iz navedenog je, nadam se, moguće uvidjeti i razloge za to da ovaj prijevod Heideggera ne donosi usporedni hrvatsko-njemački rječ­nik. Ako smisao jednog takvog poduhvata treba biti u tome da čita­telj preko pojedinačnih riječi ili novoskovanih složevina dobije ori­jentaciju o tome što “zapravo” čita dok čita prijevod Heideggerovog teksta, onda je bolje da ne gubi vrijeme sa sintaksom, nego da uzme u ruke rječnik ili leksikon heideggerijanizama. No čitati neko djelo ne znači pobirati smisao iz zrnja pojedinačnih riječi ili nizanki riječi, koliko god to izgledalo u duhu kasnog Heideggera, koji je o rečenici volio radije govoriti kao o “slijedu riječi” (“Wörter-Folge”) nego po­retku riječi (“Wortfolge”). No, čak ni Index zu Heideggers Sein und Zeit, koji je izradila Heideggerova dugogodišnja suradnica Hildegard Feick (ili drugi sličan priručnik poput Kant-Lexikona ili Rječnika psihoanalize), ne postupa tako, već prikazuje termine kao pojmove u njihovim konkretnim diskurzivnim (misaonim i jezičnim) kon­tekstima.

Zato će svatko tko želi čitati ova Heideggerova predavanja morati proći kroz tekst prijevoda, to znači: kroz govor drugog jezika nego što je izvorni Heideggerov. Za utjehu, govor/govorenje je za Heideg­gera fundamentalniji sloj od “jezika”. Onaj tko može, čitat će Heideg­gerova predavanja u izvornom izričaju, ali opet u cjelini. Samo tako će biti u stanju vrednovati i prijevod i postaviti se prema ideologiji uživljavanja u “Heideggerovu stvar” koja nužno zavodi na “govor­enje-za-nekim”, drugim riječima: na puki egzegetski diskurs, i udaljava od ispitivanja stvari; taj modus “propalosti” tubivanja sâm Heidegger zove govorenjem-za-nekim, po-govorenjem, “govorkanjem”.

Ovaj prijevod, koji je nastajao u kraćim razdobljima intenzivnog rada tokom tri godine, neka smatra posvećenim sebi svatko tko je voljan da ga upotrijebi filozofski.

 

Homepage

|Publicistika| |Kolegiji| |Bibliografija| |Biografija| |Radovi|

Tranzitorij 2007

 


[1] Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 20, Frankfurt a. M., 1979.,  2. rev. izd. 1988., 3. rev. izd. 1994.

[2] Sein und Zeit. Erste Hälfte, objavljeno najprije u: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, sv. VIII, ur. Edmund Husserl, i kao po­sebno izdanje (Halle: M. Niemeyer, 1927), 7. izd. 1953, 15. proš. izd. 1979 (GA Bd. 2, 1977); hrv. izd.: Bitak i vrijeme, Zagreb: Naprijed 1984, 2. izd. 1988 (prev. Hrvoje Šarinić).

[3] Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Bd. 24, ur. W.-F. von Hermann, Frankfurt. a. M, 1975, 2. izd. 1989.

[4] U taj tematski niz spadaju i Heideggerova predavanja o Kantovoj Kritici či­stog uma (GA, II. Abteilung, Bd. 25: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (zim. sem. 1927/28), ur. Ingtraud Görland, Frankfurt a. M., 1977, 2. izd. 1987, 3. izd. 1995), odnosno njihova književna verzija koju je sam Heidegger objavio 1929. i posvetio uspomeni na Maxa Schelera (v. Kant und das Problem der Metaphysik, 1929; od 4. izd. 1973. prošireno dodatkom: I. Davoser Vorträge über Kants Kritik der reinen Ver­nunft (Zusammenfassung), II. Davoser Disputation zwischen Heidegger und Cassirer, u: GA, I. Abteilung, Bd. 3, ur. W. F. von Herrmann, Frankfurt a. M., 1991).

[5] Usp.: “Neue Ausarbeitung des 3. Abschnittes des I. Teiles von ‚Sein und Zeit‘, l.c., str. 1 (v. također i objašnjenja urednika W. F. von Herrmanna u pogo­voru). Knjigu o Kantu Heidegger u predgovoru za prvo izdanje iz 1929. naziva “prvom razradom” “drugog dijela” Bitka i vremena, misleći pri tome na ”drugu polovicu”; on napominje da ovdje, u knjizi o Kantu, ostaje bliže iz­laganju Kantove Kritike čistog uma, dok će u Bitku i vremenu ista tematika “biti obrađivana na podlozi šire raspetog postavljanja pitanja”.

[6] Tako se dodatak “Erste Hälfte” kasnije više ne navodi, ali tek od 7. Niemeye­rovog izdanja iz 1953., a Heideggerovo objašnjenje u napomeni uz to izdanje glasi: “Druga polovica se nakon četvrt stoljeća više ne da pridodati a da prva ne bude iznova prikazana.” O toj tematici upućujem na diskusiju i osobna svjedočanstva Gaje Petrovića† u “Uvodu u Sein und Zeit”, predgovor za Bitak i vrijeme, Zagreb, 1988, str. XIII-CXXXIII, osob. pogl. 5-7.

[7] Pri tome valja imati na umu da je Heidegger nekoliko godina ranije, kao privatni docent i Husserlov asistent u Freiburgu (1918-1923), već u zimskom semestru 1919/20 držao predavanja pod istim, odnosno neznatno različitim naslovom “Temeljni problemi fenomenlogije” (GA, II. Abteilung, Bd. 58: Grundprobleme der Phänomenologie, ur. Hans-Helmuth Gander, Frankfurt a. M., 1992). No dok su ta predavanja, slično kao i prva marburška iz zim. sem. 1923/24 (GA, II. Abteilung, Bd. 17: Einführung in die phänomenologische Forschung, ur. F-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1994) imala za cilj uvođenje u fenomenološku filozofiju, predavanja iz 1927. (GA Bd. 24) obrađuju one probleme fenomeno­logije koji, prema Heideggeru, proizlaze iz jednog jedinog problema, pro­blema bitka, i razlikuju se od istoimenih predavanja iz 1919/20 po određenom članu u naslovu: “Die Grundprobleme der Phänomenologie”. Razlika u značenju, koju sugerira upotreba određenog člana uz imenicu, nestaje u pri­jevodu s njemačkog na hrvatski, i zato bi prijevod naslova 24. sveska trebalo možda preinačiti u “Četiri temeljna problema fenomenologije” — ili radije u “Temeljni problem fenomenologije”.

[8]  Za podrobnije obavijesti o planu predavanja i njihovoj realizaciji usp. po­govor Petre Jaeger, urednice njemačkog izdanja ovih Prolegomena na kraju knjige, od koje i potječe podjela teksta na odjeljke, poglavlja, uvod, pri­premni i glavni dio.

[9] V. Brief über den Humanismus (1946), prema: Platons Lehre von der Wahr­heit. Mit einem Brief über den Humanismus, Bern: Francke Verlag (1949), str. 72.

[10] Usp. “während des Seins” (§ 23, str. 266). O pitanjima uz prevođenje ovog mjesta v. daljnji tekst.

[11] Tako izričito u “Zeit und Sein” (predavanje u Freiburgu, 31. siječnja 1962), prvi put tiskano zajedno s francuskim prijevodom u zborniku posvećenom J. Beaufretu, L'endurence de la pensée, Paris, 1968; isto vrijedi i za predavanje “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens” (v. “Kraj filozofije i zadaća mišljenja”, Pitanja IV/1972., 41, prev. J. Brkić); za njemačko izd. obaju radova usp. Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, 2. izd. 1976. (predviđeno u Gesamtausgabe, Abt. I, sv. 14.)

[12] Usp. za to ne samo rane radove kao što su disertacija i habilitacija (u GA, I. Abteilung, Bd. 1: Frühe Schriften, ur. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1978), nego napose rana predavanja 1920. u Freiburgu (v. GA, II. Abt., sv. 59: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philoso­phischen Begriffsbildung (lj. sem. 1920), ur. Claudius Strube, Frankfurt a. M. 1993); usp. također Prolegomena §§ 6, 28-29.

[13] Usp. “(...) in seinem puren Sein, wobei Sein immer in dem herausgestellten Sinne des In-der-Welt-seins gefaßt werden muß” (v. Prolegomena, S. 405). Protiv ovakve ipak konzervativne odluke za “bitak” govori upravo činjenica da glagolska imenica “bivanje” na hrvatskom izražava upravo ono što Heideg­ger ne može izraziti na njemačkom uobičajenim terminom “das Sein”, a to je emfaza egzistencije i vremena. Prijevod je dakle u toj točki mogao biti “radi­kalniji” upravo u korist teksta: ‘biti’ valja razumijevati uvijek kao bivanje.

[14]  Za procjenu takvog prevodilačkog rješenja dovoljno je podsjetiti na Tu­gendhatovu kritiku Heideggerovih “supstantiviranja” kao nesretne jezične strategije. Usp. osobito “Das Sein und das Nichts” u: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, ur. V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1970.

[15] Usp. Marijan Cipra, “Heidegger-Übesetzung ins Kroatische”, u: Zur philoso­phischen Aktualität Heideggers I-III, hrsg. von D. Pappenfuss und O. Pögge­ler, sv. III: Im Spiegel der Welt: Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1992, 154-159.

[16] Za Heideggerovo odbacivanje “uživljavanja” usp. Prolegomena, § 26 a).